Scholastika – stručné uvedení do tématu

I. Historické vymezení pojmu scholastika a středověk, Poslední Říman Boëtihus jako První Scholastik

Při přemýšlení o myšlenkově dějinném hnutí, které nazýváme scholastika, se nemůžeme vyhnout otázce po tom, která historická epocha jej přesně vymezuje. V tradičním, nicméně však velmi zjednodušeném schématu : starověk, středověk a novověk, scholastika zapadá do období středověku. Toto, původně hanlivé označení, jehož pejorativnost dnes už nevnímáme, stejně jako pejorativní označení katedrál přívlastkem gotické, zahrnuje široké dějinné období od zániku řeckořímské kultury a společnosti, až do zhruba šestnáctého století, kdy se objevují myslitelé v čele s Descartem, kteří stojí na počátku moderního věku. V minulosti proběhlo několik pokusů přesněji datovat počátek i konec středověku. Pro mnohé, a patří sem například německý filosof Hegel, je oním rokem jedna středověku rok 529. Tehdy byla na základě výnosu křesťanského císaře Justiniána uzavřena platónská Akademie v Aténách, která zde pod nezměněným názvem existovala devět set let. S rokem 529 se však pojí ještě jedna, pro pozdější středověkou dobu neméně významná událost. Svatý Benedikt z Nursie zakládá na skalnatém výběžku vysoko v horách, mezi Římem a Neapolí, první klášter, který organizuje na základě jím samotným vytvořené řehole, napříště zvané jako benediktinská. V tento jeden jediný rok jsme tedy svědky toho, že jedna, po staletí fungující organizace, která byla nositelkou ducha své doby zaniká, a namísto ní přichází nová, která bude stejně určující a významnou pro dobu novou. Právě tato podivuhodně načasovaná „výměna stráží“ je přesvědčivým a věrohodným argumentem k tvrzení, že středověk, pokud chceme hledat jeho přesný historický bod, od kterého se odvíjel,  začal v roce 529. Jestliže počátek středověku klademe do doby, kdy oproti platónské Akademie vzniká křesťanský benediktinský klášter, potom je zcela zřejmé, že i tato doba bude trvale poznamenána napětím mezi křesťanskou a pohanskou filosofií. Opodstatněnou námitkou i v tomto případě je, že to nebyl až rok 529, kdy se tento spor začal odvíjet. Vždyť už v základě samotného Kristova učení, ale i potom většiny jeho následovníků (apoštola Pavla, apologetů, Origena, Církevních otců a mnohých dalších), je tento spor křesťanství versus pohanství bytostně zakořeněn. Nesmíme však zapomínat na to, jaký geografický, politický a společenský prostor se stal kolébkou nového náboženství. Tímto prostorem bylo Imperium Romanum, je tedy zřejmé, že všichni jeho hlavní aktéři byli tímto Impériem ovlivněni a k němu náleželi. Třebaže většina z nich se k němu vyjadřovala kriticky, nejenom ve smyslu politickém, ale především duchovním, tvořili jeho součást. Třeba i proti své vůli patřili do velikého soukolí své doby, jejíž kořeny spadají do doby Sokratovy, Platónovy a Aristotelovy. I fenomenální postava postantiky, svatý Augustin, je ještě mužem pevně vězícím v antickém světě, třebaže to byl právě on, který dovedl křesťanskou církev převést přes zánik antického světa do nové doby. Augustin umírá v okamžiku, kdy jeho severoafrické město Hippo je obléháno Vandaly. Na sklonku svého života byl tedy ještě svědkem procesu, který zcela správně odhadnul, ale jeho plného rozvinutí jež vedlo k definitivnímu konci Západořímské říše, se už nedožil. Augustin a lidé jeho doby vnímali svět jako Římané v konfrontaci s mladými, cizími, barbarskými národy, které začaly rozbíjet jednotu stávajícího řádu. Brzy po jeho smrti se situace začíná obracet. Už to nebudou Římané, ale právě příslušníci oněch nových národů, kteří převezmou otěže historie. Jejich představy a myšlenky o světě budou určujícími pro budoucnost. Stejně obtížné, jako hledání počátku středověku, je definovat i jeho konec. Středověkem se totiž nastartoval proces, který stále ještě neskončil, nový úsek lidských dějin, ve kterém stále žijeme. Středověk je jenom první, uplynulou periodou tohoto nového časového úseku, který však sám o sobě stále trvá, ve své po středověké, novověké a po novověké epoše. Charakteristická tvář světa naší současnosti, je i nadále bezprostředně ovlivňována myšlenkami a principy, jejichž počátky spadají do středověku. Srovnatelný předěl, jaký proběhl mezi antikou a středověkem, budeme těžko v naší současnosti či nedávné minulosti nebo blízké budoucnosti těžko hledat. Je nesmyslné tvrdit, že křesťanský prvek, jímž se středověk bezpochyby odlišuje od antiky s koncem středověku ztrácí svojí platnost a dnes stojí na stejné pozici jako staré antické náboženské kulty.  Pro toto tvrzení se nedostává významné skutečnosti, a sice, že zde není nic, co by ve své univerzalistické koncepci křesťanství nahradilo, jako tomu kdysi bylo ve sporu křesťanství versus antika.

Co je charakteristické pro dobu středověku ? Právě to, co dalo i název tehdejšímu myšlenkovému hnutí zvaném scholastika. Pronikání nových národů do prapůvodního teritoria Římské říše vedlo ve zvýšené míře k tomu, že tyto národy, vesměs s kulturou a myšlením na daleko nižší úrovni, byly nuceny osvojovat si myšlenkové a duchovní bohatství říše, kterou dobyly. Scholastiku a vůbec celý středověk nikdy nepochopíme, pokud si neuvědomíme, že to byl proces učení, školská akce nebývalého rozměru, která trvala několik staletí. Nešlo jenom o to, obsadit nová území, ale zároveň také osvojit si jeho bohatství myšlenkové. Proto takový zájem o Platóna, Aristotela, Augustina. Ostatně, bez této středověké snahy učit se z odkazu těchto myšlenkových velikánů lidstva, bychom dnes z nich sotva něco znali.

Tím, který měl zpřístupnit myšlenkové bohatství řecko římského světa podmínkám nové doby nebyl nikdo jiný, než Poslední Říman Anicius Manlius Boëthius. Třebaže zemřel 4 roky před památným rokem 529, je s ní zvláštním způsobem spojen. Na platónské akademii studoval a s Benediktem z Nursie ho pojila rodová příslušnost. Právem mu náleží označení Poslední Říman. Věděl, že svět, ve kterém vyrostl je určen k zániku, a svět nově vznikající, že není jeho světem, ačkoliv se k něm sám vášnivě přimkl. Odešel na dvůr Góta Theodoricha a tím se ocitl v postavení toho, kdo může zachraňovat a předávat dál bohatství antiky. Byl prostředníkem mezi dvěma světy – antickým a barbarským. Jeho postavení bylo i proto z obou stran nejisté. Kdykoliv mohl být nařčen ze lsti, jak se také skutečně o mnoho let později stalo. V tomto světě plném napětí se usadil Boëthius – Říman ve službách germánského knížete. Patřil mezi velké překladatele. Dodnes běžně používané pojmy jako univerzální, spekulace, definovat nebo princip, to všechno byly původně Boëthiovy ekvivalenty k antické řečtině Platónově a Aristotelově. Všechna tato slova samozřejmě v latině existovala dávno před Boëthiem, byl to ale právě on, který je způsobem jedinečným použil při překladu děl řeckých klasiků. Boëthiovo dílo překladatelské zůstalo nedokončeno, či spíše ani pořádně nezačalo. Jeho úmyslem bylo přeložit veškeré spisy Aristotelovy a Platónovy. Že z tohoto záměru uskutečnil jenom zlomek však není jeho vinou. Okolnosti politické a tragický konec jeho života předčasně ukončily jeho slibně se rozvíjející práci. Boëthius však stejně jedinečně ovlivnil i dějiny světové literatury. Jeho Consolatio philosophiae – Útěcha filosofie se vedle bible a Kempenského Následování Krista stala nejvíce rozšiřovanou, čtenou a přepisovanou knihou středověku vůbec. V této knize, kterou napsal jako vězeň v očekávání smrti se najednou ukazuje neočekávaně jinak, nežli jako pouhý duchaplný autor teologických traktátů. Kniha je přemýšlením o smyslu lidské existence, přináší otázku, co člověku zbývá v okamžicích, kdy všechno ztrácí a co se může stát jeho útěchou. Ačkoliv byl Boëthius křesťan, v celém jeho spise ani jednou nepadne slovo Kristus nebo odkaz na něj. Boëthius míní, že všechno, co člověk skutečně má, si osvojí teprve tehdy, když se k tomu připodobní v nejvnitřnější komůrce své existence. Říká : „Nic nemůže být přikrášleno cizím peřím,“ tedy : ne každá myšlenka, kterou můžeme myslet, a ne všechno, co jako myšlené je součástí našich poznatků, nám skutečně patří jako naše vlastnictví. Při posledním „vyúčtování“ neplatí to, co máme, ale to, co jsme. Z žádného, sebevznešenějšího vědění nedokáže člověk čerpat útěchu v nejkrajnějších okamžicích života. Nikdo nemůže předvídat, jak obstojí v poslední zkoušce. Teprve v ní se totiž ukazuje, co nám patří a co ne. Boëthius klade otázky, o kterých ví, že na ně nikdy nedostane uspokojivou odpověď. Jsou to otázky jako : Jestliže je Bůh dobrý, odkud je zlo ? Odkud je dobro, jestliže Bůh není ? Je pravda, že zlo nemá žádné vlastní bytí ? Boëthiova kniha ani nemůže končit žádnou závěrečnou formulí, která by jako deux ex machina přinesla zázračné rozuzlení. Útěcha, kterou však přece jenom přináší spočívá v tom,  že oslepenému bolestí se najednou otvírá nový rozměr světa a nevyčerpatelné bohatství v poznání, že i on je zahrnut do větší a skutečnější skutečnosti.

Boëthius bývá někdy nazýván prvním scholastikem. Nejenom proto, že všem dalším scholastikům otevřel cestu vytvořením filosofického názvosloví. Boëthius si předsevzal zkoumané nauky objasnit znovu, pokud jen na to stačí lidský rozum. Pravdy víry činí co možná průhledné a pochopitelné myšlení přirozeného rozumu. Přestože to samé před ním činila již celá řada teologů, Augustina nevyjímaje, až Boëthius tento postup vědomě formuluje jako princip. Boëthiův imperativ zní : Spojuj víru s rozumem. Podstatou tohoto principu je proniknout pravdu víry myšlením. Jeho teologické traktáty jsou začasto prosty jakéhokoliv odkazu na Písmo svaté. Přesně tato metoda došla svého uplatnění ve scholastice, a proto Boëthiovi náleží onen čestný titul První scholastikus. Spojení toho, čemu věříme s tím co víme pochází prokazatelně poprvé od Boëthia. Ve scholastice dochází zvláštním způsobem ke spojení víry a rozumu. Můžeme říci, že ve vrcholných dílech scholastiky, ať už u Tomáše nebo Bonaventury, dochází k uspořádání celku, kdy na jedné a straně je víra, jako přijetí zjevené a tradované pravdy, ale na straně druhé je racionální argumentace.

Podle J. Pieper – Scholastika, kap. I-III

  1. Scholastika versus patristika, Dionysus Areopagita,  spor o univerzálie

Máme-li mezi sebou porovnat dvě myšlenkové a historické epochy nazývané patristika a scholastika, je nutné znovu si připomenout, jaké byly jejich hlavní důrazy, co bylo charakteristické pro patristiku a co pro scholastiku. Jak tato dvě údobí lidských dějin sama sebe reflektovala a v čem hledala své vlastní opodstatnění a určení. Jak už samotný název „patristika“ napovídá, pozornost je koncentrována na postavy Otců. Přívlastek „církevní“ se nám může zdát až jaksi nadbytečný, vždyť jaké jiné Otce, nežli ty, kteří se stali pilíři a budovateli mladé křesťanské církve můžeme mít na mysli ? Když pomineme Ježíšův učednický kruh Dvanácti, jehož úkolem ještě zdaleka nebylo vytvářet ani promýšlet základní postuláty křesťanské teologie, nýbrž získanou víru v Krista zvěstovat celému světu, potom ale o jednu či dvě generace dál už nacházíme ty, na jejichž bedra je vložen úkol zcela nový : tuto víru – tedy poselství Kristovo, dosvědčené jeho apoštoly a zaznamenané v Písmu svatém shrnout do zcela určitého dogmatického systému, který by se stal hrází proti celé řadě nebiblických, a v posledku i nekřesťanských vlivů, ať už mezi tyto směry zahneme gnósi, či celý, poměrně složitý kvas „postantické“ filosofie a v neposlední řadě také důsledně uplatňovanou snahu o náboženský synkretismus v Římské říši. Jména jako Polykarp ze Smyrny, Justin Martyr, Origenes, Athanasius stojí jenom na počátku té dlouhé řady lidí, kteří se tomuto úkolu poddali. Otcové prvních ekumenických koncilů takto uchopenou víru zachytili, můžeme si dokonce troufnout tvrdit, že zakonzervovali, v jednotlivých dogmatických kánonech, které dodnes církev uchovává jako největší poklady své víry. Patristika je charakteristická svým úporným zájmem o hledání přesného vyjádření Pravdy, která se zjevila v Ježíši Kristu. Scholastikové jsou oproti tomu v naprosto jiné situaci. Pravda už nemusí být znovu pracně hledána. To před tím vykonala patristika. Úkolem scholastiky je tuto získanou Pravdu přehledně uspořádat a učinit jí srozumitelnou pro podmínky nové doby, kterou ohlašovalo rozdělení Římské říše na Východní a Západní, pád Západní říše a pronikání nových národů do Evropy. Scholastice nejde o nové formulace základů křesťanské víry, nýbrž o jejich systematizaci a předání.   Veliká školská akce, o které jsme hovořili minule, stále ještě byla ve svých počátcích. Poznávání antické filosofie v rané scholastice bylo zprostředkované především dílem Boëthiovým. Za svojí metodu si scholastika zvolila rozumové myšlení, tedy vlastně filosofii, která se stala nástrojem, služkou, v rukách teologů (ancilla theologiae). Můžeme li shrnout do tří bodů cíle, které si scholastika určila, potom řekněme, že jí jde o to :

  1. prostřednictvím rozumu proniknout hlouběji do pravd víry, tak jak jí zachovali církevní Otcové, a tím jí obsahově přiblížit lidskému myšlení,
  2. dát této pravdě systematickou, uspořádanou podobu,
  3. filosofickými argumenty vyvrátit jakékoliv námitky rozumu, které by se stavěly proti křesťanské víře.

Postup, který scholastika uplatnila pro naplnění těchto třech bodů si přiblížíme o chvíli později. Mezitím se zastavme u další, po Boëthiovi, druhé nejvýznamnější a nejvíce citované postavy rané scholastiky. Je jím osobnost dodnes zahalená neproniknutelnou rouškou tajemství, člověk, který zvolil za svůj pseudonym biblické jméno Dionysius Areopagita. Jakákoliv totožnost s postavou skutečného Dionysia Areopagity, jednoho z členů athénského areopágu v době vystoupení apoštola Pavla je předem vyloučená. Je z podivem, že průhledná zástěrka, za kterou se tento neznámý novoplatonsky ovlivněný filosof, patrně syrského původu, skrývá, nebyla prohlédnuta dříve. Celé tisíciletí se teologové rádi nechali klamat a ani v nejmenším nezpochybňovali jeho totožnost s touto biblickou postavou. Mystifikace, která už dnes nemusí být vykládána jenom jako zbožná hříčka, ale i jako zcela zřejmý podvod, který měl autorovi zajistit úctu a autoritu, které se těšili Ježíšovi apoštolové, došla v průběhu dalších století do nebývalých rozměrů, tak že tento Dionysius byl ztotožněn s jiným Dionysiem – pařížským biskupem ze třetího století a tak se Pseudodionysiovi dostalo i přídomku apoštol Francie. Jeho spisy byli uctívány téměř jako sama bible. Když odhlédneme od všech těchto skutečností, musíme konstatovat že Dionysius Areopagita, (žil patrně okolo roku 500), pro scholastiku vykonal velikou službu. Byl to právě on, který do ní vnesl prvky východního myšlení, kdy přichází s konceptem tzv. negativní teologie.

Stěžejním Dionýsiovým spisem je jeho dílo O Božích jménech. Jak již název napovídá, pojednává o jménech, kterými můžeme pojmenovat Boha. Proti čistě racionální spekulaci klade jednoznačně biblickou tezi, že Bohu nemůžeme dát žádné přiměřené jméno, pokud nám ho on sám nezjeví. Ukazuje, že je nemožné, aby zjevená jména byla adekvátním vyjádřením Boha, jestliže mají být pochopitelná a artikulovaná naším rozumem. Má smysl, říká Areopagita, označovat Boha pozitivní výpovědí, že je spravedlivý, ale aby se toto tvrzení nestalo nepravdivým, musí být vzápětí doplněno i odpovídající negací. Náš pojem spravedlnosti totiž vychází ze světa zkušeností, který jako jediný je nám přístupný : spravedlnost se v něm vytváří tak, že spravedlivý druhému dává to, co mu zůstává dlužen a toto měřítko aplikujeme na spravedlnost jako takovou. Bůh však nikomu nic nedluží. Proto je na místě hovořit o tom, že ona Boží spravedlnost, je však nutně jiná, nežli spravedlnost naše a tedy, vposledku i výpověď, že Bůh je spravedlivý, je neadekvátní. Nevíme nakolik mimoděk, nebo záměrně, se tímto Dionysius dotkl nejvlastnější podstaty biblické výpovědi o Bohu. Vždyť i tam, jak na stránkách Starého, tak i Nového zákona, je Bůh a vše co s ním souvisí představován jako „jiný“ oproti všemu co známe a s čím máme zkušenost. Můžeme s podivem konstatovat že starozákonní hledání spravedlnosti v Jobově utrpení a jeho východisko, je vlastně totožné s východiskem Dionýsiovým. Bůh se pohybuje ve zcela odlišných kategoriích, než které máme my. Areopagita dokazuje, že o Bohu nám ani nepřísluší říkat, že je skutečný, protože pojmy jako skutečnost a bytí odvozujeme z věcí, jejichž bytí je podmíněno Bohem. Z lidského tedy nemůžeme usuzovat Božské, protože jeho bytnost je zcela odlišná. Vrcholem Dionysiovi řeči o Bohu je konstatování, že Bůh nekonečně přesahuje každou lidskou výpověď, ať už je pozitivní nebo negativní. Bůh je nad veškerými možnostmi lidského poznání. Svojí metodou protikladů – dialektickou konfrontací argumentů pro a proti Dionysius předznamenal další cestu scholastiky, která se přidržela tohoto principu a nazvala jej „pro et contra“  – pro a proti , nebo také „sic et non“  – ano a ne – tak se ostatně také jmenoval jeden spis Abelárdův. Onen „nescholastický“ prvek negativní teologie měl napříště trvale poznamenat scholastické myšlení. Scholastika se svým ratio přirozeně spíše tíhla k výpovědím pozitivním, tím se ovšem více vzdálila biblickému pojetí Boha. Jistě v přímé závislosti na díle Dionýsově Svatý Tomáš píše : Protože o Bohu nevíme, co je, ale jen co není, nemůžeme ani uvažovat jak je, ale jak není.  Podobně Tomáš říká : Boha ctíme mlčením – ne že bychom o něm nemohli nic říci nebo poznat, ale protože víme, že nejsme schopni ho chápat. A na jiném místě můžeme číst, a jedná se možná o nejradikálnější negativní formulaci, se kterou se ve spisech Tomáše Akvinského setkáme : Vrcholem lidského poznání je toto : vědět, že Boha neznáme. Kdykoliv se ve scholastice objevuje řeč o temnotě nevědomí, která obklopuje světlo lidského poznání, můžeme cítit vliv Dionysia Areopagity, podle kterého je všechno skutečné nevyzpytatelné a je to tajemstvím v tom nejvlastnějším slova smyslu.

Od Dionysia se nyní přenesme k onomu významnému mezníku v dějinách scholastiky, kterým nebylo nic menšího, nežli tzv. „spor o univerzálie“, který radikálně rozdělil do té doby poměrně kompaktní scholastickou teologickou společnost. Tímto sporem navázala scholastika na Aristotelovu otázku, ve které se vyrovnával s Platónem, a sice : jaká je skutečnost obecného, neboli univerzálního – odtud tedy spor o univerzálie. Aristotelova otázka, v Boëthiově překladu, zněla : existují skutečnosti pouze v intelektu, a jestliže ano, potom tělesně nebo netělesně a jsou odděleny od smyslových věcí anebo ve smyslových věcech ?

Stojí zde proti sobě dva názory, které scholastiku rozdělily na tzv. realismus a nominalismus. Realismus říká, že vyšší skutečnost je dříve nežli jednotlivé. Tzv. jednotliviny jsou vlastně pouhým zdáním skutečnosti, která je za nimi, nebo chcete-li nad nimi. Oproti tomu nominalisté říkají, že obecné pojmy nejsou skutečné, existují jenom v naší mysli jako jména (nomen – nomini, odtud nominalismus) , která přikládáme věcem, které jediné jsou skutečné. V tomto pohledu poznáváme, že dnes slovo realismus má zcela jiný charakter, ba opačný význam. Pro nás je realistou člověk, který se drží skutečnosti, taková, jaká je, obklopen v prostoru a čase. Proti němu stojí idealista, který v tomto světě vidí pouhý jev a vlastní skutečnost je až za věcmi, v idejích. Dnešní realisté tedy spíše blíže pozicím scholastických nominalistů, a naopak, ti kteří věří v pravou skutečnost ideje, jsou tehdejšími realisty. Scholastický realismus je to, co dnes nazýváme idealismem, totiž učení a přesvědčení, že obecné ideje a jejich vyšší skutečnosti mají ve srovnání s jednotlivinami přednost.

Aristoteles však na otázku, kterou on sám jako první v dějinách filosofie položil, jednoznačně neodpověděl. Není proto divu, že ve scholastickém sporu o univerzálie, se na něho odvolávaly obě strany. Můžeme však říci, že realisté mají blíže k Platónovi a jeho myšlence ideje, a tedy i k novoplatonismu, zatímco nominalisté, zvláště v pozdní scholastice se více přibližují k Aristotelovi. Jsme svědky toho, že po staletí opět propuká spor mezi Platónem a Aristotelem. Tímto se scholastika s definitivní platností znovu přihlašuje k dědictví antických tradic a v podmínkách nové doby i nové společnosti dokazuje, že je oprávněnou a plnohodnotnou pokračovatelkou myšlenkových tradic antiky.

Podle J. Pieper – Scholastika, kap. III a H.J. Störig – Malé dějiny filosofie – Období scholastiky

III. Anselm z Canterbury a jeho víra, která hledá nahlédnutí

Anselm z Canterbury, realista tělem i duší, je další, nepřehlédnutelnou postavou dějin scholastiky. Jeho credo ut intelligam – věřím, abych porozuměl, zcela přesně vystihuje scholastické stanovisko, ve kterém ratio představuje prostředek, pomocí kterého se člověk zmocňuje těch nejhlubších a nejtajemnějších pravd křesťanské víry.

Přestože Anselmovo anglicky znějící jméno i úřad arcibiskupa v Canterbury svádějí k přesvědčení, že byl Angličanem, opak je zde pravdou. Jeho životní cesta se otevřela roku 1033 v piemontské Aostě v severovýchodní Itálii, kde se narodil jako syn langobardského šlechtice. Po matčině smrti opustil otcův dům a odešel do Francie, kam jej přitáhla pověst jeho krajana Lanfranca, učitele na benediktinské  řádové škole v opatství Le Bec. Tento Lanfrancův klášter patřil mezi nejslavnější školy svého druhu v západní Evropě. Jako sedmadvacetiletý vstupuje Anselm do noviciátu benediktinské řehole a již tři roky potom se stává převorem tohoto kláštera a o několik let později dokonce opatem. Jeho učitel Lanfranc se mezitím stává arcibiskupem v Canterbury a do Anglie povolává právě benediktiny z Le Bec. Anselm je pověřen vizitacemi dvou nově vzniklých převorství a tak stále častěji přijíždí do Anglie, kterou v r. 1066 získává Vilém Dobyvate. Když v r. 1089 Lanfranc umírá, zůstává arcibiskupský stolec v Canterbury neobsazen. Anselm, v té době právě přebývající v Anglii, byl přes svůj nesouhlas a odpor, který dával hlasitě najevo, přinucen převzít úřad arcibiskupa. Podle dobového svědectví : násilím rozevřeli jeho ruku, vložili do ni biskupskou berlu, vnesli ho do kostela a zpívali Te Deum, zatímco sám takto zvolený arcibiskup to všechno prohlásil za neplatné. Anselmův arcibiskupský úřad byl až do konce jeho života poznamenán neustálými spory s normanskými králi, kdy musel složitě vybojovávat nezávislost církve na světské moci, což mělo za následek i jeho vícečetný odchod do exilu.  Umírá v r. 1109 ve věku svých sedmdesáti pěti let.

Největším, můžeme žíci životním dílem, se stal Anselmův spis Cur Deus homo (proč se Bůh stal člověkem) z let 1094-1097, ve kterém přichází se svojí tzv. satisfakční teologií. V následujícím schématu si uveďme jeho základní body.

  1. Bůh stvořil člověka pro věčnou blaženost, která spočívá v úplném a dobrovolném podřízení lidské vůle Bohu. Lidský rod je však zatížen hříchem, který má za následek ztrátu této blaženosti. Člověk nemůže Bohu nic nabídnout, neexistuje žádný lidský prostředek, který by mu mohl znovu pomohl získat ztracenou blaženost.
  2. Tím pádem se však nemůže naplnit původní Boží záměr s člověkem, což však není možné. Oběť nutná k vykoupení musí přijít ze strany člověka, který jí však nemůže přinést. Tato oběť je totiž větší, než celé stvoření.Protože nic většího než celé stvoření kromě Boha neexistuje, tuto oběť může přinést jedině Bůh.
  3. Protože jedině Bůh může a jedině člověk má přinést tuto oběť, musí jí přinést Bohočlověk. Proto nutně musí existovat Bohočlověk a proto je nutná inkarnace Ježíše Krista.

Anselmova soteriologie – nauka o spáse je vystavěna na tzv. satisfakčním principu. Vtělení je v ní zdůvodněno nutností zadostiučinění (satisfakcí) za lidský hřích, které nemůže přinést nikdo jiný nežli pravý Bůh a pravý člověk : Ježíš Kristus. Je nutné, říká Anselm, aby se Boží slovo a člověk spojili v jednu osobu.

Víra si u Anselma nechává svůj intelektuální výraz. Jeho Credo ut intelligam můžeme chápat dvěma způsoby. První je úzce církevním : víra ve své objektivizaci dává pravdy víry, druhý je filosofický : víra umožňuje odkrytí jsoucna, filosofickou pravdu.

Nedílnou součástí Anselmova myšlenkového díla jsou i jeho důkazy Boží existence. Jak správně poukázal Karl Barth, není toto Anselmovo dokazování Boha na základě logických procesů znamením jeho přemrštěné racionality, ve které bychom ho mohli vidět jako scholastického předchůdce osvícenců. Východiskem v jeho dokazování Boha vždy zůstává jeho hluboká a žitá víra, která se však se zájmem pokouší nahlédnout to, čemu již věří. Přestože Anselmovo dokazování si zachovalo logické principy, není myšleno jako logické dokazování, nýbrž promýšlení obsahů víry, mají tedy v posledku i misijní charakter. Mezi nejznámější Anselmovy důkazy patří ten, který Kant příhodně nazval jako ontologický. Kromě tohoto najdeme u Anselma ještě důkaz ze sdílení dobra a jeho stupňů;, ze stupňů dokonalosti a z příčiny existence. Anselm poukazuje na různou dokonalost stvořených bytostí. Tvoří hierarchii a řetěz  stupňů dokonalosti, který musí být zákonitě konečný jako každý uskutečněný řetěz. Musí tedy existovat tedy nejdokonalejší bytost, a tou je Bůh. Ten je totiž zdrojem a příčinou existence všeho méně dokonalého. Nejoriginálnějším Anselmovým důkazem je již zmíněný důkaz tzv. ontologický , který vychází z pouhého pojmu Bůh. Stručně formulováno : Bůh je bytostí, nad kterou už nelze myslet nic většího – proto tedy musí existovat, neboť jinak by nebyl bytostí, nad níž nelze myslet nic většího, právě proto, kdyby se mu nedostávalo existence. Souhrně řečeno s Anselmem : Bůh musí existovat, protože existence přece náleží k jeho pojmu. Pokusme se Anselmův důkaz rozebrat krok za krokem : V prvním kroku Anselm říká : Každý, i blázen, zde slyšíme ozvuky 14. žalmu, má na mysli nejvyšší bytost, když říká Bůh. Smyslem tohoto slova může být jen ten, že neexistuje ještě nějaká jiná vyšší bytost. Krok druhý : Co si někdo myslí, to je v jeho myšlení. Krok třetí : To, nad co nelze myslet nic většího, nemůže být jenom v myšlení, ale musí to nutně existovat i v objektivní realitě. Anselmův pojem nejdokonalejší bytosti je v naší mysli, v mysli, která ještě neví, že je i ve skutečnosti. K tomu dochází v úvaze : kdyby nejdokonalejší bytost byla pouze v naší mysli, pak by jí ale chyběla jedna dost podstatná dokonalost, a tou je skutečná existence. To by vedlo ke sporu s tím, že si lze myslet nejdokonalejší bytost, které nic nechybí. Proto tato nejdokonalejší bytost musí existovat i ve skutečnosti a nejenom v intelektu. Ještě během jeho života proti Anselmovi vystoupila řada kritiků. Prvním z nich byl mnich Gaunilon, který do jisté míry oprávněně namítá : Z toho, že myslíme nějaký pojem ještě neplyne, že existuje to, o čem pojem vypovídá. Gaunilon uvádí příklad „blažených ostrovů, požehnaných přemírou jakékoliv radosti a bohatství. Z pojmu těchto nejdokonalejších ostrovů však ještě nevyplývá jejich existence. Když se hlouběji zamyslíme nad rozporem mezi Anselmem a Gaunilem, zjistíme, že na jejich pozadí je daleko hlubší spor zasahující celou scholastiku, a sice spor mezi realisty a nominalisty. Anselm jako realista pravou skutečnost odvozuje z pojmu, Gaunilo stojí na pozici nominalistů, pro které pojem zůstává pojmem, tedy jménem, smyšlenkou, a pravá existence spočívá v jednotlivém. Z pojmu tedy nemůžeme usuzovat na skutečné jsoucno. Anselmova argumentace však má svojí váhu. Anselm ve své odpovědi Gaunilovi říká, že není možné směšovat pojem Boha s pojmem jakýchsi blažených ostrovů, protože tyto pojmy neleží na stejné úrovni. Fakt Boží existence má totiž principiálně jinou povahu bytí, nežli fakt, že existují nějaké ostrovy. Tvrzení : Bůh je – Bůh existuje zaujímá zcela zvláštní postavení. Jeho neporovnatelnost se zakládá na tom, že k bytnosti Boha skutečně patří i existovat. Znovu se musíme vrátit k Barthovi, který připomíná, že Anselmovi nešlo o filosofující teologii s vědeckou faktickou argumentací. Jeho důkazy pevně zůstávají v rovině víry. Jde o teologii a tedy vlastně o důkazy víry skrze víru, víry v sobě samé pevné dávno před tím, nežli člověk začíná něco dokazovat. Anselm právě v tomto bodě svého díla našel v dějinách filosofie celou řadu pokračovatelů, najdeme mezi nimi Descartera, Kanta i Hegela. U Descartera ozvuky Anselmova ontologického důkazu můžeme najít v jeho tvrzení : Kdybychom předpokládali trojúhelník, jehož tři úhly by se rovnaly dvěma pravým, nikdy bychom nenašli důkaz, že někde ve světě takový trojúhelník existuje, ale u ideje nejdokonalejší bytosti… jsem shledal, že v této ideji je existence obsažena právě tak- nebo dokonce ještě nutněji, než je obsaženo v ideji trojúhelníka, že jeho tři úhly se rovnají dvěma pravým.

O obsahu a smyslu Anselmova díla můžeme hovořit a hodnotit je z nejrůznějších stran. Toto dílo nese známky  svého hlubokého zakořenění ve spiritualitě benediktinské řehole s jejím důrazem na práci a modlitbu, na rytmus  a řád, ale i na bratrské společenství vedené opatem podle vzoru starořímské rodiny. Anselmova snaha o nahlédnutí se pak v tomto kontextu skutečně jeví jako mystická cesta svého druhu.  Dalším výrazným momentem Anselmovy teologie je jeho užití aristotelské logiky, kterou západnímu světu přetlumočil Boëthius. Nahlédnutí, o kterém Anselm hovoří, je nahlédnutí, k němuž dospívá cestou logické úvahy. To je smysl jeho programu „sola ratione“ . Anselmovi jde o jednotu pravdy : cesta rozumu, bude-li důsledná, nemůže vést nikam jinam, nežli k Bohu. Víra i rozumové poznání však mají  jenom předběžný charakter, jsou cestou, pomocí které může člověk dojít k Bohu a poznávat jeho rozmanitost a tajemství. Dnes, zvláště v křesťanských kruzích, může Anselmova snaha po odhalení racionální struktury veškerenstva i dějin spásy spíše odpuzovat. Pojem ratio ve svém dalším dějinném vývoji prošel značnou proměnou a dnes je z pozice víry viděn spíše v negativním slova smyslu. Za Anselmovým dílem je však vidět jeho neutichající touhu po jednotě pravdy a rozumu, touhu po jednotě veškerenstva a hledání jeho racionální struktury.

Anselmovy teologické důkazy Boží existence byly ve většině všeobecně přijímány po celý středověk. Jenom jedna postava výrazně vystoupila proti Anselmovu ontologickému důkazu a dokázala s ním polemizovat na odpovídající úrovni. Tou postavou nebyl nikdo jiný, nežli největší scholastik Tomáš Akvinský.

Podle J. Pieper – Scholastika, kap. IV, Z. Kratochvíl – Mýtus, filosofie a věda, Anselm z Canterbury – Fides querens intellectum

IV. Abélard, Bernard z Clairvaux a Jan ze Salisbury

Byla to Francie dvanáctého století, v níž se sešli tito tři muži, kteří významně zasáhli do dějin scholastického uvažování. Všichni tři se znali a jeden druhého významně ovlivňovali. Pro každého z nich bylo příznačné, že na pole svých myšlenkových zápasů vstupovali nesmírně mladí. Nic není vzdálenějšího skutečnosti, nežli představa starých bělovousých mnichů, kteří v šeru klášterů píší své vyumělkované traktáty. Abélard ve dvaadvaceti letech zakládá v Paříži svojí vlastní filosofickou školu, Bernard ve čtyřiadvaceti zakládá klášter Clairvaux. Věk málokterého scholastika překročil hranici třiceti pěti let, když napsal své stěžejní dílo. Pětadvacetiletí až třicetiletí profesoři  na univerzitě rozhodně nebyli žádnou zvláštností. Abélardova životní láska Heloise umí v sedmnácti letech kromě své mateřštiny ještě latinu, řečtinu a hebrejštinu.

Petr Abélard svým dílem stojí pevně na pozici realistů, i když přichází s novou, převratnou syntézou, která naznačila možné řešení sporu mezi realisty a nominalisty. Narodil se v r. 1079 v Bretani nedaleko Nantes. V Paříži zakládá svojí filosofickou školu a později, jako pětatřicetiletý vede katedrální školu Notre Dame. V tento čas se setkává s Heloisou. Vztah Abélarda a Heloise, protože překročil běžný rámec středověkých vztahů a především pro svoji tragickou dynamiku, se stal stejně slavným, ne-li známějším, nežli jeho samotné teologicko filosofické dílo. Ve své autobiografii Kronika neštěstí Historia calamitatum s otevřeností sobě vlastní, blízek Augustinovi, barvitě líčí počátky tohoto vztahu, k němuž prvotním impulsem nebyla vznícená zamilovanost, nýbrž pouhý smyslový chtíč, který Abélarda donutil k tomu, aby Heloise unesl do své rodné Bretaně, kde jí teprve pojal za svoji manželku. Podobně jako Augustinovi, i Abélardovi se z tohoto vztahu narodil syn. Brzy však následuje hrůzná pomsta Heloisina poručníka, pařížského kanovníka, který nechá Abélarda přepadnout a vykleštit. Abélard se musí ukrývat v klášteře St. Denis a na jeho přání i milovaná Heloise odchází do kláštera a skládá věčné sliby. Ona sama upřímně přiznává, že nikoliv z lásky k Bohu, ale na Abélardův rozkaz. Abélardova a Heloisina korespondence se stala jedním z pokladů světové milostné literatury. I když ze strany Abélardovi je již patrný určitý odstup, Helois nepřestává svého muže vroucně milovat. Abélard v klášteře St. Denis dlouho nevydržel, záhy se jeho názory staly pro mnohé příliš odvážné a tak odchází do ústraní a na břehu Seiny otevírá svojí poustevnu. Sjíždějí se za ním desítky jeho obdivovatelů a žáků. Nakonec se jeho přístřeším  stává klášter Sv. Gildy v Bretani. Ve funkci opata i zde musí čelit mnohým úkladům. Jed, nasypaný do mešního kalicha, ze kterého měl sloužit slavnostní bohoslužbu, byl jenom jedním z nich. Jsme v době vrcholného středověku, kdy podobné praktiky přicházeli na denním pořádku. Např. klerikům Pařížské univerzity muselo být výslovně zakázáno, aby hráli kostky a rouhali se přitom Bohu, Panně Marii a světcům na těch samých oltářích, na kterých se den co den slavilo Tělo a Krev Páně. Celý život byl Abélard psancem. Za čas odchází znovu do Paříže, kde se jeho žákem stává Jan ze Salisbury. Odtud svádí svůj urputný myšlenkový zápas s Bernardem z Clairvaux . Posledním místem Abélardova působení se stal clunyiský klášter. Umírá v roce 1142 na své cestě do Říma. Sedm set let po své smrti je pohřben společně s Heloise na hřbitově Pere Lachaise v Paříži.

Stejně jako u většiny scholastiků, i pro Abélarda má rozum ve vztahu k víře rozhodující postavení. V protikladu k Anselmovu Credo ut intelligam stavé Abélard své Intelligam ut credam (Poznávám, abych věřil). Abélard se pokusil vyřešit vleklý spor mezi realisty a nominalisty. Formule realistů, jak již bylo řečeno, zněla : universalia ante res (obecné je před jednotlivým), nominalisté tvrdili : universalia post res (obecné je až za jednotlivým). Abélard jako první přichází s myšlenkou : universalia in rebus (obecné je v jednotlivém). Abélard vysvětluje, že je absurdní tvrdit, že skutečná je lidskost – člověčenskost, a nikoliv lidé, koňovitost a nikoliv kůň. Nemůžeme opomíjet ztělesnění obecného v jednotlivých věcech. Stejně nesprávné je tvrzení, že jenom jednotlivé je skutečné a podstatné a obecné pojmy jsou pouhými jmény. . Obecnému pojmu odpovídá v jednotlivých věcech, které jsou pod ním zahrnuty, reálná stejnost podstaty. Lidé se jmenují lidé nejen na základě určitých společných znaků, nýbrž pojmu člověka odpovídá stejná skutečnost obecně lidského, která existuje ve švech lidech. Ale toto obecné se vyskytuje v konkrétních lidech a nikoliv mimo, nezávisle na nich. Proto Abélard dokazuje, že univerzália existují ve věcech. Abélard navíc rozlišuje mezi světem lidským a světem Božím. V naší skutečnosti jsou univerzália ve věcech. Pro Boha jsou však před věcmi, jako praobrazy stvořeného  v jeho božském duchu. Pro člověka jsou potom skutečně po věcech, jako pojmové obrazy, které získáváme později.

Bernard z Clairvaux je osobnost, kterou lze stěží charakterizovat, sjednocuje v sobě charakterové rysy a vlastnosti, jež se zdají přímo neslučitelné. Narodil se v r. 1090 ve šlechtické rodině blízko Dijonu. Byl vychováván jako rytíř a ve 21 letech vstoupil do řádu. Ani ne za čtyři roky poté je pověřen založením a organizováním kláštera v Clairvaux. Byl nazýván mužem kontemplace a proslul svojí horlivostí pro Krista, která často hraničila s až bezohlednou prudkostí a překračováním míry. Nemilosrdným pokáním si podlomil vlastní zdraví a v jeho akcích zaměřených navenek  se často projevovalo cosi, co hraničilo až s démonským násilnictvím. Sám Bernard si tuto svojí rozpolcenost uvědomoval, když napsal : Všechny mé skutky mě děsí, a co konám je pro mě nepochopitelné.

„Jsou tu mnozí,“ říká Bernard, „kteří hledají vědění pro vědění : to je zvědavost. Jsou tu jiní, kteří touží po znalostech, aby sami byli známí : to je marnivost. Jiní hledají vědění, aby ho prodávali : to je nečestné. Jsou však přece i takoví, kteří hledají vědění, aby zušlechťovali : to je láska. A jsou opět jiní, kteří hledají vědění, aby zušlechťovali : to je moudrost.“ Bernardův vášnivý a vpravdě filosofický zájem míří v poslední instanci pouze na uskutečnění, na úplnou neporušenost – spásu existence v celku. Nebezpečí, proti němuž se vrhal s náruživostí sobě vlastní, viděl v nahrazování pravdy prázdným formalismem .

Třetí postavou v centru našeho zájmu je Jan ze Salisbury, mladší současník Abélarda a Bernarda. Narodil se mezi léty 110 až 1120v jižní Anglii a ještě jako mladý odešel do Francie studovat teologii a filosofii. Na doporučení Bernarda z Clairvaux se stal nejdříve sekretářem arcibiskupa z Canterbury Theobalda apozději i jeho o poznání slavnějšího nástupce v úřadě Thomase Becekta, s nímž ho pojilo hluboké přátelství. Spory mezi králem a arcibiskupem tedy zažíval v bezprostřední blízkosti. Byl také svědkem Beckettova zavraždění v Canterburské katedrále. Umírá v r. 1180. Ve svých spisech Metalogicon a Policraticus teoretické a abstraktní zkoumání jako první podává značně odlehčeně a současně jej podkládá velice konkrétním líčením bezprostředně zakoušené dějinné reality. Styl těchto knih je plný klidu, nerozohňuje se, je za ním tušit autor, který mnoho věcí poznal na vlastní oči a zároveň i lehce potlačovaný humor, který je dodnes sympatickým znakem anglické prózy. Jan ze Salisbury nabádá : „Filosofie zanikne, jestliže bude žít pouze z logiky.“Je u něho patrná zásadní nedůvěra  proti náročné velkoleposti  spekulativní systematiky, někdy až s nádechem skepticismu. Neříká však, že pravda je nedosažitelná, ani nerelativizuje veškeré poznání. Jasně si však uvědomuje, že „veškeré vědění stvořené bytosti je omezené“ , a že pravda má svůj rozměr náboženský : projevuje skutečnost takovou, jaká je a zároveň je nevyčerpatelná. U Jana ze Salisbury se poprvé ohlašuje to, co již brzy vyjde najevo o století později : nárok zkušenosti, stejně nezávislý vůči autoritě a tradici, takové zkušenosti, ve které se odráží plnost viditelného světa. Tím dostane spojení víry s přirozeným poznáním úplně nový, bohatší a také nebezpečnější význam.

Podle J. Piepera – Scholastika, kapitola V.  a H. J. Störiga – Malé dějiny filosofie

V. Tomáš Akvinský – doctor angelicus

Muž, který se stal největší postavou vrcholné scholastiky a jehož způsob myšlení a uvažování je dodnes považován za nepřekonaný a závazný pro římskokatolickou církev, Tomáš z Aquina se narodil r. 1225. Podobně jako jiní jeho slavní scholastičtí kolegové, i on pocházel ze šlechtické rodiny. V pěti letech přichází do slavného benediktinského kláštera Monte Cassino, kam je dán na vychování. Ještě jako chlapec odchází na univerzitu do Neapole. Přestože byl původně vychováván podle benediktinské řehole, jeho novým duchovním domovem se mu od sedmnácti let až do konce jeho života stal dominikánský řád. Tento, v Tomášově době poměrně mladý řád, založený o necelé století dříve svatým Dominikem, spatřoval své hlavní poslání v kázání a zvěstování Božího slova. Ještě před dovršením svých dvaceti let začíná Tomáš studovat na univerzitě v Paříži, která v tehdejším světě patřila k nejprestižnějším teologickým školám. Právě zde se setkává se svým velikým předchůdcem a učitelem Albretem z Bollstädtu, neboli Albertem Velikým. Pod jeho vedením se z Tomáše stává učitel teologie, který se záhy zařadil mezi největší intelektuální špičky své doby. Ke všem sporným otázkám bylo vyžadováno jeho mínění a do mnohých sporů zasáhl rozhodujícím způsobem. Působí v Paříži, Kolíně, Neapoli, je teologem papežského poradního sboru. Umírá v roce 1274 cestou na koncil do Lyonu.

Tomášovo celoživotní dílo zahrnuje desítky a stovky teologických pojednání, traktátů, komentářů. V celkem 12 knihách se vrací k Aristotelovi, kterého v plné šíři jeho myšlenek znovuzpřítomňuje křesťanskému světu. Píše komentáře k jeho Etice, Metafyzice, Fyzice, knihám O duši a dalším. V souvislosti s Aristotelem je třeba zmínit složitost cest, pomocí kterých se dostávalo jeho dílo k středověkým scholastickým myslitelům. Můžeme říci, že to byly téměř výhradně arabské překlady Aristotela, které sloužily jako výchozí bod k překladům do latiny. Aristoteles, až na výjimky, nebyl téměř vůbec překládán z řečtiny, jako např. spisy Dionysia Areopagity. Počáteční nezájem západního světa o Aristotela je  zapříčiněn křesťanským porozuměním světu a člověku tak, jak jej především na základě Platónova uvažování prosadil svatý Augustin. Až v pozdní scholastice se zcela radikálně teologové odvracejí od Platóna k Aristotelovi. Nedůvěra, se kterou křesťané přistupovali k Aristotelovi byla dána zejména tím, že z aristotelismu vyrůstala Nestoriova teologická škola a později nestoriánství, které bylo dogmaticky odsouzeno jako bludné učení církve. Ozvěny dávných dogmatických sporů prvních staletí církve však již byly ve 13. století dostatečně vzdáleny pro to, aby se církev znovu mohla začít zabývat Aristotelem. Byl to především Albert Veliký, který představil Aristotelovy myšlenky západnímu světu, na něho však Tomáš bezprostředně navázal a svojí brilantní latinou i jistou uhlazeností, která ostře kontrastovala s Albertovou germánskou hrubostí, učinil z Aristotela miláčka filosofů. Mezi nejdůležitější Tomášova díla bezesporu patří jeho Komentář k sentencím Petra Lombardského a dvě tzv. Sumy : Suma teologická a Suma proti pohanům. Kniha tzv. sentencí pařížského biskupa Petra Lombardského ze dvanáctého století se brzy po svém napsání zařadila mezi stěžejní teologická díla doby scholastiky. Hlavním tvůrčím momentem scholastiky bylo již několikrát zmiňované úsilí zpřehlednit a zpřístupnit obrovské duchovní bohatství pro svět západní církve. Právě to bylo záměrem knih sentencí, které ve své nejranější podobě nejsou ničím jiným, nežli sbírkou platně formulovaných základních vět a citací z děl otců. Právě pro tento způsob podání se vžilo označení sentence. Knihy sentencí byly učebnicemi scholastického myšlení. Sentence Petra Lombardského se prosadily především pro svojí všeobecnou srozumitelnost, přehlednost i dobrý výběr textů. Byly učebnicí až nudně solidní, přesto však výbornou. Až do 16. století byly tyto sentence zařazeny do učebního plánu všech univerzit a magistři teologie začínali svoji učitelskou činnost právě jejich výkladem. Komentář, který k nim napsal Tomáš Akvinský, tomuto dílu zajistil ještě větší proslulost, ale i závaznost pro celý katolický svět. Hlavní Tomášův spis Suma teologická z let 1266-1273 zůstala nedokončená. Tomášovo dílo se vyznačuje svojí přehledností i důrazem na to, aby jako učitel vyučoval katolické pravdy nejen pokročilým, ale i začátečníkům. Snaží se o jednoduchost, jasnost i propracované členění. Úsilí o jednoznačnost a přesný výraz je pro něho důležitější, než rétorický vzlet a lesk výkladu.

I Tomáš, podobně jako většina scholastiků, se vyrovnává s poměrem mezi vírou a rozumem, oblastí vědy a oblastí víry. O vědění je pevně přesvědčen, že existuje zákonitě uspořádaná říše skutečnosti, kterou člověk může poznávat. Tomáš trvá na možnosti pravdivého a objektivního poznání a odmítá filosofii, která skutečnost pokládá za myšlenkový  výtvor lidského ducha. Podobně jako Albert Veliký, i Tomáš byl empirikem. Veškerý materiál našeho poznání pochází ze smyslů, tedy na základě zkušeností našeho smyslového vnímání. Činný rozum tento získaný materiál díle utváří. Poznání je sice objektivní a pravdivé, ale je nedostačující. Nad ním je ještě jedna říše, říše nadpřirozené pravdy, do které nemůžeme proniknout přirozenými schopnostmi našeho myšlení. Tím se Tomáš odlišil zásadně od raných scholastiků, jako byl např. Anselm, pro které byla charakteristická snaha objasnit rozumem – ratio celou oblast křesťanské dogmatiky. Tomáš k tomu říká, že právě vlastní tajemství křesťanské víry : Boží trojjedinost, inkarnace Ježíše Krista a Vzkříšení patří mezi nadpřirozebné pravdy, které můžeme přijímat jenom na základě víry. Mezi věděním a vírou nikdy nemůže nastat rozpor. Křesťanská pravda sice rozum přesahuje, ale není s ním v rozporu. Pravda je jenom jedna, protože  pochází od Boha. Jsou i takové pravdy o Bohu, které může rozum poznat sám ze sebe : např. že Bůh existuje, a že může být jenom jeden. Většina lidí je ovšem, podle Tomášova názoru, neschopná pro svojí lenost, nedostatek nadání, ale také proto, že své síly musí věnovat rozmanitým úkolům sebezachování a starosti o rodinu, dospět k těmto pravdám.

Protože víra rozum přesahuje, nelze jí dokazovat nezvratnými rozumovými důvody, stejně jako nemůže být rozumovými důvody nikdy vyvrácena. Na filosofii, v duchu scholastiky, i Tomáš nahlíží jako na služku teologie.

Ve svém přemýšlení o Bohu i Tomáš přichází s „důkazy Boží existence“. Tím navazuje na Anselma, i když jeho ontologický důkaz odmítá. Věta „Bůh existuje“ není pravdou, která by byla rozumu bezprostředně jasná, ani není člověku vrozena. Musí být teprve dokázána a proto Tomáš přichází s celkem pěti aristotelskými důkazy, kterými se snaží podepřít tvrzení, že Bůh skutečně je.

První Tomášův důkaz o Boží existenci je důkaz z pohybu. Smyslové zkušenosti člověku sdělují, že všechno ve světě je něčím pohybováno. Pohyb jednoho je odvozen z pohybu druhého. Jestliže je však jedno neustále pohybováno něčím jiným, musí někde existovat počátek tohoto řetězce pohybů  a tím není nikdo jiný, nežli Bůh, jako první hybatel.

Druhým Tomášovým důkazem je důkaz z příčiny. Jedná se vlastně o modifikaci důkazu prvního, kdy se však nehovoří o pohybu, ale o příčině. Všechno ve světě má svojí příčinu. Každá příčina má svůj důsledek, který je příčinou něčeho dalšího. Počáteční příčinou všeho je Bůh.

Třetí důkaz je nazýván důkazem nahodilého a nutného. Všechno má svojí nutnost, která je způsobena vnějšími okolnostmi, Bůh však má svojí nutnost sám ze sebe. Čtvrtým důkazem je ve své době populární důkaz ze stupňů bytí.

Pátý důkaz bývá nazýván jako teleologický. Vychází z pozorování přírody, kde je vše účelně uspořádáno. Tomáš v řádu přírodu spatřuje přísnou účelnost. Nic se v ní neděje zbytečně nebo jenom tak. Jednotlivé její části jsou účelně směřovány jedna k druhé a právě v jasnosti tohoto směřování (včela ke květu, květ ke slunci atd.) spatřuje Boží vedení. Musí tedy existovat  rozumová bytost, která všechny přírodní věci směřuje k jejich cíli.

O poznání Boha Tomáš říká, že je nepřímé. Bývá zprostředkováno účinky Boha v přírodě, je zároveň analogické, protože pojmy, které jsou výstižné pro Boží tvory, se vztahují na Boha na základě vztahu podobnosti mezi Tvůrcem a tvorem. Toto poznání je i složené, protože Boží nekonečně dokonalou bytnost můžeme uchopit jenom v částech z nejrůznějších stran. Zjevení, které je vrcholem vztahu mezi Bohem a člověkem nás učí chápat Boha jako stvořitele všehomíra. Toto stvoření je poznatelné naším rozumem. Ve stvoření však Bůh realizuje své božské ideje.

O duši Tomáš učí, že je formujícím principem a základem každého životního jevu. Je zcela netělesná, na látce nijak nezávislá substance, je proto i nezničitelná a nesmrtelná. Lidská touha po nesmrtelnosti je pro Tomáše jasným důkazem nesmrtelnosti duše.

Jako předpoklad mravního jednání zdůrazňuje Tomáš svobodu vůle. Přijímá čtyři základní řecké ctnosti : rozum, statečnost, uměřenost a spravedlnost, ke kterým připojuje tři křesťanské ctnosti : víru , lásku a naději. Rozum je pro člověka přirozeností. Cokoliv je proti rozumu člověka, je i proti jeho přirozenosti.

Dílo Tomáše Akvinského můžeme charakterizovat jeho přesvědčením, že posláním mudrce je vytvářet řád. Jeho snaha po uspořádání, rozlišení a rozdělení i mistrovství, s jakým se toho zhostil, mu zajišťují nesmrtelnou pozici mezi všemi velikány scholastiky. Bezprostředně po jeho smrti začal v církvi zuřivý boj o vůdčí postavení tomistické teologie. Ta se záhy stala nejenom oficiální teologií dominikánské řehole, ale i celé církve.

Podle J. H. Störig – Malé dějiny filosofie.

Můžete sledovat všechny komentáře k tomuto článku prostřednictvím kanálu RSS 2.0. Both comments and pings are currently closed.

Komentáře nejsou povoleny.