Síla křesťanské naděje

Přemýšlení o údělu zemřelých s Hansem Urs von Balthasarem aneb Je v pekle ještě místo?

Úvod

Křesťanská víra obsahuje několik úhelných bodů, které nesou a zároveň vymezují celistvou konstrukci stavby tohoto jedinečného náboženského systému. Ve smyslu novozákonním je prvním z úhelných bodů bezesporu Ježíšova otázka učedníkům, která našla své vyjádření v rozhovoru Ježíše s apoštolem Petrem u Cesareje Filipovy: „Za koho mě lidé pokládají a za koho mě pokládáte vy?“ Jedná se o ústřední otázku christologie – nauky o Kristu, ve smyslu nauky o Ježíši jako o Kristu. S tím je spojeno další významné křesťanské téma: význam Kristovy oběti a s tím spojená nauka o spáse – soterologie. Tajemství Boží existence se snaží vyjádřit trinitologie – nauka o Boží Trojici, bez toho, že by si kladla za cíl v pravém slova smyslu „vyjádřit“ – vyloupnout z jádra skutečnost, ve které je možné že Bůh sám v sobě existuje zároveň jako Otec, zároveň jako Syn a zároveň jako Duch svatý. Mohli bychom dále jmenovat i jiná neméně důležitá témata, která jsou v křesťanství obsažena. Nyní je však už na čase sdělit, že tématem našeho přemýšlení bude ono téma svým obsahem i podstatou velmi atraktivní a nosné, neboť se ve víře jednotlivce dotýká nejenom jeho samého, ale bezprostředně také těch, kteří ho na jeho životní cestě doprovázejí ať již na pozici přátel nebo nepřátel. Tím předem proklamovaným jedním z úhelných bodů je křesťanská nauka o údělu zemřelých, vyjádřená jednoduchou otázkou: „Jaký je další osud těch, kteří zesnuli a co mě samotného čeká za hranicí této časnosti?“ Jenom krátkým poodhalením tohoto tématu se před námi rozprostře přepestrá a široká krajina s důvěrně známými obrazy ale také s končinami naprosto temnými a neprobádanými. Zkusme přemýšlet o tom, co první nás napadne, když vyslovíme slovo smrt ve spojitosti s křesťanskou vírou: bezesporu to budou slova jako kříž, soud, vzkříšení, nebe, peklo, spravedlnost, pokoj, zavržení, vykoupení, spočinutí, věčnost, odloučení a mnoho a mnoho dalších.

Své přemýšlení o tomto tématu spolu s teologem Hansem Urs von Balthasarem uvozujeme citací z Katolického katechismu pro dospělé vydaného Německou biskupskou konferencí v roce 1985, která na příslušnou otázku odpovídá takto: „Ani v Písmu svatém, ani v církevní tradici se o žádném člověkovi s určitostí neříká, že je skutečně v pekle. Spíše je peklo stavěno před oči jako reálná možnost, spojená s nabídkou obrácení a života.“ Tolik jedna z katechismových tezí, která ačkoliv je v této doslovnosti formulována jako výpověď lokální církve odráží současný většinový teologický směr v římském katolicismu, který řeší otázku údělu člověka po jeho biologické smrti.

Úvodem je vhodné stanovit si základní body, od kterých budeme postupovat při pokusu o řešení daného tématu. Balthasar hovoří o předmětu sporu a o obžalobě. Co je tedy v této souvislosti předmětem sporu a jaká obžaloba?

Křesťané jsou lidé na cestě k soudu. Budeme-li číst pozorně Nový zákon, nelze si nevšimnout množství textů v něm, které na toto mají věřícího člověka upozornit. Náš život není výslednicí nahodilosti jevů, není prostým výčtem neustálého řetězce příčin a důsledků, kterými jsme unášeni, ale je cestou s jasně definovaným cílem, který můžeme souhrnně označit řečí bible jako soud. Tak uvažuje apoštol Pavel, ale i celá řada dalších biblických svědků: „Mým soudcem je Pán 1K 4,4“. Křesťan sám sebe chápe jako člověka pod Božím soudem, zároveň však má jasné vědomí o jistotě spásy, která se i na něm již odehrála v osobě Ježíše Krista. Před soudem tedy křesťan nestojí jako ustrašený jedinec s hrůzou očekávající na výsledek soudcova rozhodnutí, ale s pevnou důvěrou a naději v toho, který jak praví dogma: nesl hřích každého člověka. Vedle jistoty spolehnutí se na Krista však zůstává v životě věřícího přítomná i otázka: do jaké míry jsem já svojí existenci odpověděl této nekonečné Boží lásce, která se mi v Kristu otevřela? Proto ten samý apoštol nabádá křesťany, aby s „bázní a chvěním“ uváděli ve skutek své spasení. Neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí.“ F 2, 12-13. Bázeň a chvění bylo synonymem pro respekt a úctu, kterou choval podřízený otrok vůči svému pánovi. Je vyjádřením reverence, kterou služebník zachovává vůči tomu, který mu je nadřízen a z jehož milosti se může těšit. Možná i právě proto se křesťanství pro mnohé současníky stává nepopulárním v době, která preferuje rovnoprávné vztahy: jakápak podřízenost, jaká reverence? Stále víc žijeme duchem rovnostářství, které krvavým způsobem otevřela na prahu moderních dějin Francouzská revoluce svým heslem Volnost, rovnost, bratrství, a dále neméně krvavým způsobem rovnost rozvíjela ideologie komunistická. Jestliže si ve víře uvědomujeme, že stojíme pod soudem, vyplývá z toho otázka, jakou formu a rozsah může mít naše naděje pro tento soud. O soudu je na jedné straně řečeno, že je neúprosný a hrozivý pro ty, kteří byli neúprosní ve svém životě Jk 2, 13, ale bude milosrdný k těm, kteří se ve svém životě pokoušeli o milosrdenství. Milosrdenství tedy vítězí nad soudem. Že je obojí takto v bibli řečeno můžeme považovat za součást Boží taktiky, která platí od počátku Smlouvy  s člověkem. Mnohokrát se v bibli objevuje motiv dvou cest, dvou alternativ, které Bůh člověku předkládá. Dt 30, 15, Jr 21, 8 Př 12, 28, dále v Novém zákoně Mt 7, 13nn, 2Pt 2, 15. Člověk před soudem tedy musí volit. Je otázkou, zda nakonec bude Bůh ve svém plánu spásy závislý na volbě člověka, zda nakonec nebude Boží svoboda chtějící spásu ve své absolutnosti silnější než svoboda lidská, tedy stvořená a relativní.

Konzervativní, či spíše ultrakonzervativní proud křesťanství stojí na pozici, že myšlenka univerzální spásy všech lidí je protibiblická. „Že do nebe přijdou všichni lidé je zjevením výslovně vyloučeno.“ Na podporu tohoto tvrzení jsou předkládány četné novozákonní verše s dostatkem výroků o ohnivém pekle, vyvržení ven do tmy, o věčných mukách a neuhasitelném ohni. Ježíšovo líčení posledního soudu je plné expresivních obrazů: „Jděte ode mne, prokletí, do věčného ohně, do věčných muk…“ Mt 25, 12. Protikladem, jak si následně ukážeme, jsou ty biblické verše, ze kterých naopak můžeme odvodit myšlenku univerzálního vykoupení. Za všechny uveďme např. z Ř 11, 32 že Bůh totiž všechny, pohany, křesťany i židy, zavřel pod neposušnost, aby se nade všemi slitoval. Dále, že Kristova milost má jasnou řevahu nad Adamovou vinou Ř 5, 12-21, že Kristus vyvýšený na kříž přitáhne všechny k sobě J 12, 32. Obecně vzato je možné konstatovat, že hrozebné řeči jsou vyslovovány především předvelikonočním Ježíšem, univerzalistické naopak po událostech kříže. Stojíme tedy nakonec před dvěma řadami výpovědí, před dvěma cestami, které nemůžeme a ani nesmíme sloučit právě proto, že stojíme před soudem. Trhlinu mezi oběma řadami výroků je třeba nechat otevřenou. Člověk stojící před soudem nemá co budovat žádné syntézy na tu či onu stranu. Balthasar říká: „Udělejme si jednou jasno, k jakým obludnostem dochází, jestliže ulomíme hrot trojjediné Boží vůli spasit, zaměřené na celý svět – Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni, jakmile tuto vůli označíme za podmíněnou a absolutní nazýváme jen takovou božskou vůli, při které si Bůh nechává svoji totální vůli ke spáse zhatit člověkem.“

Teologové se často dopouštěli a dopouštějí opakované chyby kategorických výroků a soudů, ve kterých jasně definují Boží přesvědčení. Sporná místa tedy vidí dopředu očima správného „nazření“, které nesnese námitek. Známý anglický konvertita ke katolicismu kardinál Newman zanechal pozoruhodné kázání, které je ukázkovým příkladem jisté míry strnulosti teologického myšlení, které dopředu zná výsledek Božího soudu. Newman říká: „Od věčnosti stál jsem Bože před Tvýma očima. Jasně vidíš a vždy jsi viděl, zda budu zachráněn… Na mysli jsi měl po všechny časy osud můj: na nebi nebo v pekle – hrozná myšlenka. Můj Bože, dej mi sílu, abych ji snesl, aby mě myšlenka na tebe nepřiváděla do nejvyššího zmatku. Veď mě kupředu k spáse.“ Až doposud je řečené plně v intencích hluboké a odevzdané křesťanské víry, k níž nelze než přitakat. Přílišná znalost Božího soudu však vychází najevo vzápětí: „Nadarmo sám Kristus prohlásil, že široká cesta vede do záhuby a že jsou mnozí, kteří po ní jdou: záhuba znamená přirozeně peklo. Naše stádečko je malé a jejich počet je velký… ó bědo běd! Tisíce denně umírají a probouzejí se v Božím věčném hněvu…. a jejich přátelé a známí kráčejí stejnou cestou a budou brzy sdílet jejich osud. Nová generace vyrůstá ve stejném klamu, v jakém stará zašla. Jako nechtěl otec vědět nic o Božím trestajícím soudu, tak o něm nechce nic znát ani syn, jako otce pobuřovalo poslouchat řeči o věčných pekelných trestech, tak při nich i syn propadá hněvu a pohrdavě se směje… Nesčetné množství se po hlavě řítí do propasti jako ono stádo prasat. Ó všemohoucí Bože! Ó Bože lásky, toho je přespříliš.“ Newmanův nářek je skutečně bolestný. Otázkou je, je-li ještě vůbec možné věřit v účinnou pravdu Kristových slov o tom, že všechny přitáhne k sobě, jestliže je dopředu lidstvo nahlíženo jako masa prokletých. V takovém zoufalém pohledu nezbývá než se schoulit pod křížem. Newman tak činí a pokračuje: „Toto moře lidské bídy, jež se rozlilo před tvýma očiam, Tvému synu Ježíši zlomilo srdce. Bylo zlomeno nejenom pro tuto bídu, ale i z této bídy.“ Odkud Newman ví, že Ježíš na kříži nezemřel proto, aby zachránil hříšníky, ale také proto, že je nemohl vykoupit, e peklo bylo a bude silnější než on? „Také nám, podle míry naší citlivosti, plane zrak, srdce se svírá a jímá závrať při myšlence na všechnu tu strast. Ó, sladké srdce, proč neutěšíš, kdy utišíš tuto věčně tekoucí řeku hříchu a utrpení, kdy uzavřeš ďábla v jeho pekle a uzavřeš brány propasti, aby se tvoji vyvolení mohli radovat v tobě, bez strašných myšlenek na ty, kteří kráčejí do záhuby v zatvrzelosti svých srdcí?“ Newman odvozuje celkem oprávněně, že radost vyvolených v nebi je podmíněna vymazáním jejich vzpomínek na přátele, známé a blízké, kteří skončili v pekle.

Josef Pieper rozlišuje dvě formy beznaděje: zoufalství a presmuptio. Presumptio bývá překládáno jako opovážlivost, ale lépe jako předjímka. Presumptio je předjímkou naplnění, které je v rozporu s bytím. I zoufalství je předjímkou: bytí s předjímkou nenaplnění. „Zoufat znamená sestupovat do pekla (Isidor Sevillský).“ Zoufat znamená předem vědět, že tím posledním bude zoufalství. Beznaděj jako předjímka soudu a konečného zavržení: toto zoufalství na druhou se od určitého času položilo na dějiny církve a její teologii.

Nový zákon

V Novém zákoně nacházíme dvě pásma výpovědí. První z nich hovoří o věčném zatracení, druhá o Boží vůli spasit všechny lidi. Jednotlivé Ježíšovy výroky mohou být s největší pravděpodobností připsány předvelikonočnímu Ježíšovi, protože v nich používá jazyk a obrazy blízké Židům jeho doby. Rozlišovat však musíme velmi opatrně, neboť i synoptická podání hovoří o Ježíšovi očima povelikonoční víry při vědomí, že všechna tradovaná Ježíšova slova – dokonce i ta těžko srozumitelná, zůstanou aktuální pro církev všech dob. V druhé linii jsou výroky o univerzální spáse – patří sem pavlovské texty a některé janovské reflexe, které jednoznačně vycházejí z celého Ježíšova příběhu života, smrti i zmrtvýchvstání.

Velikým Ježíšovým tématem byl Boží soud. Podle soudobého chápání jej líčil jako soud s dvojím výsledkem. Nejznámějším je jeho výroková historie o posledním soudu z 25. kapitoly Matoušova evangelia, která líčí tuto událost se stejnou monumentálností, jako slavné dílo Michelangelovo. Ježíš vychází ze starozákonního pojetí soudu, pro své líčení však můžeme říci, že používá starý rám, aby do něho vložil nový obraz: tím je Ježíšova identifikace s nejmenšími z jeho bratří. Ježíš namísto klasického židovského šeolu otevírá pohled na nebe jako věčný pobyt u Boha, ovšem stejně radikální je i odvrácená strana: zavržení: zde používá obecně známé obrazy jako gehenna a červ neumírající. Podobně radikální je Ježíšova hrozba, že hřích proti Duchu svatému nebude odpuštěn Mk 3, 29, Lk 12, 10. Několikrát se objevuje popisné vyjádření muk: pláč a skřípění zubů Mt 8, 12; 13, 42.50; 22, 51. Před Bohem, který člověka staví před definitivní volbu a který má proto moc uvrhnout tělo i dušy do gehenny, má člověk cítit svatou bázeň Mt 10 ,28. Ježíšovo dvojpřikázání lásky je vlastně jenom dál rozvedeno v závěrečné scéně posledního soudu z 25. kapitoly Matoušova evangelia: požadavek lásky ke Kristu králi se měří láskou v mnoha směrech prakticky prokázanou lidem, kteří na pomoc a lásku čekají. Tuto scénu nemá cenu číst jako anticipující reportáž toho, co nastane jednou v budoucnu, ale jako naléhavý apel do aktuální životní situace člověka: zde se odhaluje situace, ve které oslovený člověk skutečně je. On je tím subjektem, postavený před rozhodnutí s nevratnými důsledky. Vztah k bližnímu je novozákonním měřítkem vztahu s Bohem. Podobně bylo rozuměno přídavku k Markovu evangeliu 16, 16: „Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen, kdo neuvěří, bude odsouzen.“ Jedná se o naléhavé slovo, stavící člověka před rozhodnutí. Apoštol Pavel hovoří o Božím soudu, kterým musí projít každý jednotlivec jako ohněm a jehož výsledek není znám: „mým soudcem je Pán 1K 4 ,3-4.“ Podobně v 1 k 11,32 také hovoří o soudu, nemá však na mysli definitivní oddělení dobrého  zlého, ale soud z milosti a soud z hněvu, kterým odkazuje na počátek listu k Římanům 3, 9, kde stojí společně pohané i židé pod soudem Božího hněvu, což ale nebrání tomu, aby Bůh nakonec všecky neuzavřel pod neposlušnost, aby se nade všemi slitoval Ř 11, 32. Další řada výroků o Bohu praví, že je Spasitel, a chce, „aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu; je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, který nám dal sám sebe jako výkupné za všechny.“ 1Tm 2, 3-5. Proto má církev konat přímluvy za všechny lidi 1Tm 2, 1, což by byl požadavek irelevantní, pokud by se na církvi nevyžadovala přinejmenším naděje na to, že takto široce rozepjaté modlitby mají smysl a mohou být vyslyšeny (viz str. 27 a dále). Kdyby ve víře a tradici církve bylo předem známo, že takové modlitby nemají cenu, nebylo by to od ní na stránkách Nového zákona požadováno. Stejně tak v 1Tm 4, 10: „Máme naději v živém Bohu, který je Spasitel všech lidí, zvláště věřících, „ což odkazuje na všeobecný zákon zvláštním způsobem zajišťující ty, kteří patří k Božímu lidu. Boží milosrdenství pro všechny hříšníky je proklamováno v Tt 2, 11: „Ukázala se Boží milost, která přináší spásu všem lidem.“ Jako důvod Boží trpělivosti odkládající soud je uváděno, že „Pán si nepřeje, aby někdo zahynul, ale chce, aby všichni dospěli k pokání.“ 2Pt 3,9. Jestliže na většinu předchozích veršů mohla být použita distinkce mezi absolutní a podmíněnou Boží vůlí spasit, to znamená rozdíl mezi objektivní vůlí Kristovou spasit všechny lidi a rozdílným subjektivním přijetím nebo nepřijetím této vůle ze strany člověka, potom text u Pavla Ř 5, 12-21 toto rozlišení překonává. Smírná smrt druhého Adama přinesla „všem“ ospravedlnění a život. Slovo všem se v něm objevuje devětkrát a převaha milosti je ještě víc zdůrazněna tím, že zákon způsobil, aby se provinění rozmohlo, ale milost se o to víc rozhojnila.

Janovo evangelium zachovalo stěžejní univerzální proklamaci spásy: „Až budu vyvýšen, přitáhnu všecky k sobě.“ Jn 12 ,32 Pod všemi si někdy představují teologové „všechny, kteří k němu náleží.“ V tom případě takový zástup definuje evangelista Jan v Ježíšově velekněžské modlitbě, kde říká, že Otec dal Synu moc nad veškerým tělem, tzn. nad každým člověkem – každý patří do výsostného práva Kristova. Řecký termín pro soud je KRISIS – odtud český ekvivalent kritérium, měřítko, ale i krize a kritika. Podle pojetí Janova evangelia je láska sama KRISIS – soudem, měřítkem, kritériem. Takto je možné porozumět i známému verši z Jn 5, 28-29 o zmrtvýchvstání k životu a k soudu. Není zde ani slovo o věčném zavržení, ale i odsouzení, které spočívá v nedostatku lásku: ti, kdo činili zlé: absence lásky je sama usvědčuje.  Souhrnně může být konstatováno, že v novozákonních spisech přes veškerou jejich pluralitu převažuje naděje před bázní. Bázeň z možného zatracení je v Novém zákoně přítomná a nelze ji vyabstrahovat ani z bible, ani z naší víry.  Je v mnohém určujícím momentem k tomu, abychom aktivizovali svoji mysl i vůli ke konání dobra, ke skutku lásky. Dřívější starozákonní obraz dvojího soudu se rozjasňuje obrazem soudce, který je zachráncem všech. Křesťanská naděje na univerzální vykoupení není prostá bázně, není předzvěděním toho, jak Bůh jednou rozhodne, je spíš trpělivým uposlechnutím Bohem chtěné záchrany všech, tak jak ji dokladuje 1Tm 2,4, na základě které koná církev po staletí přímluvy za všechny lidi.

Órigénes a Augustin

Podívejme se nyní podrobněji na to, jak se církev prvních staletí dívala na otázku Božího soudu a milosti. Nejprve nahlédneme do oficiálních církevních dokumentů této doby, poté se zaměříme na hlavní postavy v tomto teologickém sporu, kterými jsou Órigénes a Augustin.

Již nejstarší formule vyznání víry obsahují článek o Kristu, který přijde soudit živé i mrtvé. Realita soudu je tedy pro církev naprosto zjevná od samotného počátku. Žádné z vyznání však až do pátého století nepředjímá dvojí výsledek tohoto soudu. Teprve v pozdější době je i v rámci jednotlivých koncilních formulací specifikován další osud těch, kteří zesnuli. Všechny tyto formulace jsou vlastně rozvedením paraboly o soudu z Mt 25 s jejím oddělením ovcí a kozlů, přičemž ovce jsou vpuštěny do nebeského království, kozlové odesláni do věčného ohně. Každé křesťanské vyznání víry je tedy konfrontováno s oběma cestami i s oběma možnými výsledky. Stěžejní však zůstává motiv bytí pod (před) Kristovým soudem. Na tomto místě však nezbývá církvi, nežli opakovat přímluvnou modlitbu o záchranu Boží milostí před zatracením. Definice pojmu „infernum“ není v tuto chvíli středem našeho zájmu, budeme o ní uvažovat posléze. V době vzniku raných křesťanských kréd zahrnoval tento pojem tradiční židovskou představu podsvětí – šeolu jako místa, kde přebývají zemřelí: říši mrtvých.

Budeme-li chtít vyabstrahovat jakýsi ucelený teologický pohled církve prvního tisíciletí na otázku soudu, budeme po značném úsilí nuceni konstatovat, že v této věci panoval dosti neuspořádaný názor a výsledný obraz, který by jednotně představoval učení Otců a teologů, který by byl po staletí bez pohnutí zastáván, vlastně neexistuje. Vůdčím textem pro další uvažování bezesporu zůstává 25. kapitola z Matouše. Odvolávají se na ní mučedníci i apologeti prvních staletí počínaje Polykarpem ze Smyrny, Justynem Martyrem, dále Tertulliánem a dalšími až k vrcholným výpovědím o pekle z pera svatého Augustina. Zájem se v této fázi soustřeďuje především na druh věčných trestů. Autoři se drží biblického rámce a hovoří o ohni, neumírajícím červu, temnotě venku. Teprve však s velkými kazateli pekla: Janem Zlatoústým a svatým Augustinem vystupuje do popředí od počátku přítomný motiv eventuality ztráty Boží milosti a možnosti  patření na Boha.

Teologové dále řešili povahu ohně, o kterém hovořil Kristus. Jedná se o oheň duchovní, spočívající v mukách svědomí hříšné duše, která si je vědoma, že se vymkla Božímu řádu? Tuto myšlenku systematicky rozvíjí Órigénes: „Choďte ve svitu svého ohně a v plameni, který jste sami zanítili.“ Je tím řečeno, že každý z hříšníků sám zažíná plamen vlastního ohně, nikoliv že by byl ponořen do ohně, který zažehnul někdo jiný. Jisté je, že vševědoucí Bůh nestvořil peklo, pokud by je také nechtěl zalidnit. Peklo je stvořeno stvořením, nikoliv Bohem. Každý zatracený člověk si sám vytváří peklo, jaké mu náleží. Stravou a látkou tohoto ohně, říká Órigénes, jsou naše hříchy, které nazývá apoštol Pavel dřevem, senem a slámou 1K 3,12. Jako špatná strava působí tělu horečku, tak se v duši, která nakupila množství zlých činů a hříchů, tato hromada v určité chvíli zažíhá a začíná hořet k vytrestání duše. Tato myšlenka nalezla odezvu i u dalších církevních otců. Tak říká sv. Ambrož: „Co jsou temnoty venku? Jakési vězení, ve kterém jsou viníci zavřeni? Nikoliv; avšak ti, kdo zatvrzele setrvávají mimo Boží zaslíbení a řád, jsou v temnotě venku. Neexistuje skutečné skřípání zubů ani oheň, který by byl věčně stravován hmotnými plameny, neexistuje žádný hmotný červ.“ Stejně i Jeroným konstatuje, že oheň je výhradně duchovní, protože duchová duše nemůže být dohnána hmotným ohněm.

Nelze konstatovat, že by Bůh stvořil peklo. Jeho existencí nemůže být vinen nikdo jiný, nežli člověk. (viz text na str. 39 od Gustava Marteleta). Současný papež Josef Ratzinger k danému tématu říká: „Kristus nikoho neuvádí do záhuby, on je čistá záchrana sama. Nespasení není udělováno jím, nýbrž nastává tam, kde mu člověk zůstal vzdálen , a vzniká tím, že člověk zůstane ve svém vlastním. Kristovo slovo jako nabídka záchrany potom vyjeví, že zatracený sám vytyčil hranice a oddělil se od spásy.“ Otázka pekla je opakovaně zpracovávána i v mnoha dílech klasické literatury. Bernanos v románu Venkovský farář říká: „Peklo znamená již nemilovat.“ Podobný je i výrok o tom, že člověk v pekle sedí zcela opuštěn Bohem a cítí, že už nemůže milovat a že nikdy nepotká žádného člověka, nikoho na věky věků. C. S. Lewis charakterizuje peklo jako „sebeuzavření stvořené bytosti v hladomorně vlastní mysli. Velkolepý je Dostojevského obraz o pekle z Bratrů Karamazových: zlá stará žena je andělem vytahována z pekelné bažiny na cibuličce, kterou kdysi darovala chudému – což byl jediný dobrý skutek v jejím životě. Ostatní hříšníci, kteří si toho povšimnou, se na ni pověsí, aby byli vytaženi spolu s ní. Ale stařena byla zlá, velmi zlá; odkopává je nohama a křičí: Jen mne samotnou má vytáhnout…ne vás, je to moje cibulička, ne vaše…“ ale jen to dořekne, rostlinka se přetrhne v půli a stařena opět padá do ohnivého jezera, kde hoří podnes.

Vrátíme-li se zpátky k církevním otcům, potom je důležité konstatování, že přinejmenším zpočátku mnozí z nich zastávali názor, že žádný křesťan, ani kdyby těžce zhřešil, nepřijde do pekla. To naznačují Cyprián, Hilllarius, Ambrož, stejně tak i Jeroným: „Kdo se celým srdcem odevzdá Kristu, i když zemřel ve svém hříchu, žije navěky díky své víře.“ Órigénes bývá považován za jednoho z prvních velkých popíračů pekla a nedlouho po své smrti se dočkal ze strany císaře Justiniána odsouzení jako kacíř. Spor o Órigéna se však vlekl po několik staletí, kdy na jedné straně byl Órigénes považován za jednoho z nejvýznamnějších církevních otců, zároveň však proti němu vystupovala celá řada kritiků, kteří ho chtěli vidět mimo linii pravověří. Ústřední myšlenkou, která bývá Órigénovi připisována je tzv. apoktastasis panton – obnova všeho, která dle některých výkladů jemu připisovaných měla zahrnovat také ďábla a jeho působení, součástí konečné obnovy měla být také záchrana všech zatracených, tedy všech lidí, kteří propadli ohnivému peklu. Podnětem k tomuto přemýšlení se staly Órigénovy dva texty z apoštola Pavla 1 K 3,12 a 1K 2,9. První z nich popisuje eschatologický oheň, kterým má projít všechno a po němž bude zřejmé kdo na čem  a jak stavěl. Druhý verš proklamuje, že Bůh připravil svým věrným co oko nevidělo a ucho neslyšelo. Órigénes hovoří o tom, že stejně jako Boží odměny přesahují veškeré myslitelné představy, podobně i tresty překračují hranice našeho chápání. Poslední základ mystéria  – je člověku nepřístupný, říká Órigénes  a neodvažuje se vyslovit žádnou tezi. V žádném ze svých textů však prokazatelně nehovoří ani o věčných trestech, ale ani o univerzální spáse. Órigénes pracuje zcela specificky s bohatstvím víry rané církve a nenechá se svazovat dobovými úzy. Zdůrazňuje články, které je třeba dodržovat, hovoří i o bodech možné diskuze. O těchto se vyjadřuje hypoteticky, aniž by druhým vnucoval své přesvědčení. Nikdo neprokázal ve věcech, o kterých hovoříme, větší míru odvahy nežli on. Po jeho smrti byl obžalován z mnoha omylů, které pouze uvedl, aniž by je přijímal, ale i z takových, po kterých v jeho díle nenajdeme ani stopy.

Augustin představuje zcela zásadní obrat v dějinách církve prvního tisíciletí. S autoritou jemu vlastní vykládá biblické texty tak, že nabýváme nezpochybnitelného dojmu, že vykladač dopředu zná Boží úradek a jiná alternativa ani není možná. Byl to on, který církvi otevřel brány uvažování o dvojím Božím předurčení. V jednom ze svých ústředních spisů De civitate Dei celou jednu kapitolu věnuje pekelným trestům, ucpává jakoukoliv skulinku, která by lidem dovolovala pomyslet na to, že peklo obývá ještě někdo jiný, kromě ďábla. Augustin dokazuje oprávněnost pekelných muk na situaci, kterou člověk zná z poměrů panujících na zemi. Tady také existují tresty doživotní a tresty smrti, říká Augustin. „Proč tedy ne trest „druhé smrti?“ S modlitbami církve za všechny lidi se také Augustin vypořádává po svém: „Církev se modlí za lidi, kteří jsou jejími nepřáteli, neboť je ještě čas k plodnému pokání. Kdyby ovšem o některých, kteří ještě žijí s jistotou věděla, že jsou předurčeni jít s ďáblem do věčného ohně, modlila by se za ně stejně málo, jako se modlí za něj. Protože však o nikom tuto jistotu nemá, modlí se za všechny…“ Augustin dokládá, že „božský soudní výrok nesmí být zbavován své síly a oslabován.“ Proti tomu však existuje námitka, že v bibli je celá řada Božích výroků kategoricky pronesených v plné Boží autoritě, které ovšem následně Bůh sám změnil. Za všechny uveďme příklad obrácení lidí v Ninive, kterým Jonáš zvěstoval Boží soud, který ovšem nenastal právě proto, že ninivetší činili pokání. V bibli můžeme tušit takové Boží milosrdenství, i když mnohdy není jasně vyjádřeno proto, aby se mnozí ze strachu před dlouhými a snad dokonce věčnými tresty obrátili. K otázce zaplněnosti pekla jeden z teologů dodává: „Pravda není jednoduše buď – anebo: buď někdo v pekle je nebo tam není nikdo. Obojí je dílčím vyjádřením totální pravdy…Pravda sestává z jednotlivých dílčích pravd. Člověk pravdy nedosahuje tehdy, ukazuje-li jen část a jinou část zakrývá. Z každé perspektivy je třeba nechat vystoupit celek.

Bylo by zkreslující vidět dílo svatého Augustina výhradně prizmatem jeho uvažování o pekle. V rámci celku jeho rozsáhlého díla jsou tyto myšlenky pouze okrajové. Spolu s ostatními je však za každou z nich Augustinova bytostná láska planoucího srdce, se kterým často bývá tento světec zpodobňován. Jeho mnohdy velmi vypjaté a v pozdním stáří i tvrdé eschatologické výroky jsou součástí jeho milující péče o duše, ve které se domníval, že svá varování před možným zatracením je nutné hnát do podoby extrémní. Kritik na Augustinovu adresu říká: „Bůh nikoho nepředurčuje k peklu. Meze velkého světce Augustina jsou tam, kde vychyluje dějiny spásy z rovnováhy tím, že je soustřeďuje okolo Adama, namísto okolo Krista. Odkud Augustin ví, že existuje zavržení?  Bůh nám ohledně toho nic nezjevil, nedal nám žádný jmenný seznam. Ježíš nás pouze učí – avšak jasně a zřetelně, ba prudce a naléhavě, že zatracení je možné, že se ho máme obávat, zvláště my, jeho přátelé, kteří jsme v nebezpečí, že ho zradíme. Augustin však v Adamovi zatratil celý svět. O pekle je snad informován lépe než Órigénes, který tam naopak nevsazuje nikoho. Ale odkud to Augustin ví?“

O naději a soudu

V slavné Pavlově velepísní lásky z 13. kapitoly prvního listu do Korintu se uvádí triáda, doprovázející člověka na cestě z časnosti do věčnosti. Je jí víra, naděje a láska. Naděje úzce souvisí s láskou. Přemýšlejme o naději. Člověk je bytost sebepřesahující. To znamená, že v životě zažíváme mnoho věcí, událostí a skutečností, které nejsme schopni vyjádřit prostými definicemi, ale prožíváme v nich vědomí vlastního přesahu. Takovým přesahem není jenom vztah k Bohu jako věčnému Ty našeho Já, ale i jakýkoliv vztah k druhému člověku, neboť i zde se vztah Já a Ty naplňuje a nikdy nemůže bezezbytku říci, že o vzájemném poměru mezi mým Já a druhého Ty ví už všechno. Pokud tedy osobnost člověka překračuje sebe sama k Ty toho druhého – a odtud i ke všem ostatním, skutečně překračuje, či jinak řečeno „miluje bližního, tak, jak miluje Bůh, který nechává vycházet slunce na spravedlivé i nespravedlivé, sama sebe tedy zahrnuje do naděje: v podstatě jako poslední. Je důležité, a dokonce nezbytné, aby každý křesťan s největší vážností sám sebe konfrontoval s možností, že bude zatracen. Tuto eventualitu musíme vztahovat výhradně osobně sami na sebe – je totiž poznávacím znamením míry naší lásky: „Kdo počítá s možností třeba jen jediného na věky zatraceného člověka mimo sebe sama, nemůže bez výhrad milovat. Již nejskrytější myšlenka na definitivní peklo pro druhé svádí v okamžicích, kdy je lidské soužití obzvláště těžké, k tomu, abychom druhého ponechali svému osudu.“ Starost o spásu ostatních máme přenechat Božímu milosrdenství a soustředit se na vlastní situaci před Bohem. Kierkegaard k tomu říká: „Nikdy jsem ve svém životě nebyl dál a zřejmě dál nedojdu, než k místu bázně a chvění, kde mi je doslova naprosto jasné, že každý jiný bude snadno spasen – jen já ne. Říci jiným: jste na věky zatraceni – to nemohu. Pro mne věc zůstává stále takto: ti ostatní, ti budou spaseni, to je jisté, jenom se mnou to bude asi nepováženou.“ Poslední větu, proč to má být právě se mnou na pováženou, rozvádí ve své meditaci Romano Guardini. Ten říká, že Boží odpuštění očekává odpověď v člověku. Spravedlnost nemá být jenom udělena, ale přivlastněna, nemá být na člověka uvalena, ale má se sjednotit s jeho niternou vůli a bytím. Být skutečně dobrým by znamenalo v každém okamžiku, v každé hodině činit to, co po nás chce Bůh, být plně sjednocen s jeho vůlí v každé chvíli života. To se ovšem neděje. Co však zůstane s prázdnými místy a dírami v našich pomíjivých životech? Co s věcmi, které jsme špatně vykonaly? Co bude ve chvíli, kdy nebude už možné přidat k vlastnímu životu už vůbec nic? snad bychom mohli myslet, že ony díry a prázdná místa nejsou důležitá. Je to však Kristus, který své prsty klade právě do těchto prázdných míst našich životů: Hladověl jsem a vy jste mi nedali jíst, žíznil jsem a nedali jste mi napít. Zdánlivá opomenutí tak dostanou najednou novou váhu, takovou, že není čas ohlížet se nalevo, napravo, jak jsou na tom ostatní, ale zůstává jedině otázka: jak jsem na tom já? Banální každodenní záležitosti jsou náhle vystupňovány do absolutna. To jste mi učinili – říká Kristus. Žádný z oslovených v této Ježíšově scéně si není vědom, kdy k tomu došlo: „Pane, kdy jsme tě?“ Odtud ještě hlouběji můžeme porozumět Pavlovu slovo: Nejsem soudcem sám nad sebou; ničeho si sice nejsem vědom, tím však nejsem ospravedlněn, neboť mým soudcem je Pán 1K 4,3n. Tváří v tvář definitivnímu měřítku existuje cosi jako sebesoud. Člověk najednou poznává, jaký skutečně je. C. S. Lewis v jednom z hlavních svých děl – ve Velkém rozvodu se zamýšlí nad jednotlivými aspekty Nebe a Pekla: „Jak mohou nebešťané být v nebi, aniž by měli soucit se zavrženými? Soucit přece sestupuje k těm nejnižším? Odpověď zní: Jenom Největší se může učinit tak malým, aby mohl sestoupit do pekla, protože čím je kdo víš, tím níže může sestoupit. Jenom jeden sestoupil do Pekla. Ale pak by byli všichni vykoupeni! Následuje druhé tvrzení: „O konci všech věcí nemůžeš vědět nic, alespoň nic, co bys mohl vyjádřit v lidských termínech. Vím, že to zní ušlechtile, když řekneme, že sami pro sebe nepřijmeme spasení, pokud zůstane jen jeden tvor venku v temnotě. Ale dej si na takovou sofistiku pozor. Neboť můžete mluvit jen uvnitř času, v němž před vámi nestojí nic než volba. Každý pokus spatřit podobu věčnosti mimo objektiv času ničí naše poznání svobody… Nemůžeš poznat věčnou skutečnost pomocí nějaké definice, protože sám čas a všechny činy a události, které ho naplňují, jsou definicí a ta se musí žít.“ Tolik Lewis.

Co o sebesoudu říká Nový zákon? Boží vychovávající  láska musí být přijata. Přijetí však neznamená jenom uchování tradic, ale také chování, které této lásce odpovídá. Proto byla do Modlitby Páně zahrnuta jediná podmínka, která se k tomuto vztahuje: „Odpusť nám, jako i my odpouštíme…“ Jestliže neodpustíte druhým jejich přestoupení, ani vám nebeský Otec neodpustí. Stejného rázu je i podobenství o nemilosrdnému služebníku Mt 18, 26. Až v okamžiku, kdy služebník nepřevezme sám u sebe způsob jednání svého pána následuje trest. „Tak s vámi bude jednat i můj nebeský Otec.“ Mt 18, 34. Sem patří i pokyn smířit se, dokud je člověk ještě na cestě a nestojí před soudem Mt 5,25, nebo Jakubovo tvrzení: Na Božím soudu není milosrdenství pro toho, kdo neprokázal milosrdenství. Jk 2 ,13.

Dvojí svědectví

Augustinovské vědění o pekle, které bylo posléze ve scholastice ještě dále detailněji rozpracováváno se stalo oficiálním teologicko-praktickým proudem církve. Zásadním způsobem formovalo její kazatelskou zvěst, vstoupilo do výtvarného umění, literatury. Ovlivnilo představy desítek generací, formovalo jejich víru i životní postoje. Z velkých děl uveďme za všechny Danteho Božskou komedii. Podobných tvůrčích vzepětí, jimž jako inspirace posloužila církevní nauka o pekle najdeme však desítky. Proti tomuto většinovému proudu církve stála skupina vyznavačů s odlišnými vhledy. Jednalo se především o mystiky a mystičky, kteří o realitě pekla uvažovali jinak – pohledem lásky. Tato láska byla určujícím momentem jejich úvah a vizí – buď v rovině prožívané Boží lásky přítomné v Kristu při vědomí, že tato láska je silnější než jakýkoliv lidský vzdor, anebo v rovině lásky osobní, s jakou se člověk vydává pro druhého člověka. Zde se často uplatňoval odkaz na verš apoštola Pavla z Ř 9, 3. Apoštolovi leží na srdci osud jeho bratří natolik, že by byl ochoten sám sebe za ně vydat, aby oni došli do Božího spočinutí.

Německá mystička Mechthilda z Hackebornu (+1299) přijala od Pána tato slova:

Vpravdě ti pravím, že se mi líbí, když ode mne lidé plni důvěry očekávají velké věci. Neboť každý, kdo věří, že mu po tomto životě odplatím nad míru jeho zásluh, a kdo mi podle toho v tomto životě vzdává chválu a děkuje, mi bude tak vítán, že mu odplatím mnohem více, než byl s to  věřit a odvážně doufat, ba nekonečněkrát nad jeho zásluhy. Neboť je nemožné, aby člověk nezískal, več věřil a v co doufal… S jistotnou nadějí máš věřit, že tě po tvé smrti přijmu jako otec svého nejmilejšího syna… Já, který jsem věrnost sama, nejsem schopen ošálit své přátele nějakým klamem.

Její anglická kolegyně Julian of Norwich sděluje tyto vize:

Bůh je vše-dobro, a Bůh miluje vše, co učinil. Když tedy někdo, muž nebo žena, odmítá některému křesťanskému bližnímu lásku, pak vůbec nemiuje, neboť nemiluje všechny; není pak v dobru, neboť nemá mír. Kdo miluje všechny své křesťanské bližní, ten miluje všechno, co jest. V lidstvu, které bude zachráněno, je zahrnuto vše jsoucí, vše, co bylo stvořeno, i Stvořitel všeho, nebo´t v člověku je Bůh, a tak je v člověku vše obsaženo… Bůh k Julianě dále promluvil takto: „Když jsem opět napravil ty největší škody, chci tedy, abys z toho poznala, že znovu učiním dobrým vše, co bylo zkaženo.“

Terezie z Avily měla v roce 1539 pozoruhodnou zkušenost, která stála na počátku jejího úsilí o další rozvoj řádu karmelitánů, jehož byla součástí:

Zatímco píši tyto řádky, jakoby mi krev v žilách tuhla, a kdykoliv se mi během mých prací vrací vzpomínky na to, zdají se v mých očích všechna pozemská trápení být nicotná; z jiného hlediska na ně naříkáme bez důvodu. Tereza vidí vstup do pekla: připadá jí velmi úzký, vede nízkým a tmavým jícnem. Nejníže byla jakoby bahnitá, velmi špinavá a páchnoucí voda plná jedovatých červů. Na samém spodku byla dutina jako vytesaná ve skále, a viděla jsem, že jsem v ní co nejtěsněji zaklíněna. Zde trpí Tereza nepopsatelná nesnesitelná muka. Vše, co jinak od ďábla vytrpěla není ničím ve srovnání s tím, co vytrpěla v tomto vězení. K tomu jsem viděla, že je toto utrpení nekonečné a má trvat bez přestání. Mnohokrát se jí vrací do pera slovo zoufalství. Na tomto zamořeném místě, kde je navždy vyloučena nejmenší naděje na útěchu, si nelze ani sednout, ani se položit, chybí k tomu místo; byla jsem uvězněna jako v díře ve stěně; samy na pohled ohavné zdi na člověka naléhají plnou vahou; vše chce člověka dusit; není tu ani trochu světla, jen nejhustší temnota.

Podobnou zkušenost má i Terezin souputník Jan od Kříže: Bůh drtí a ničí duchovou látku duše a sráží ji do propasti tak hluboké a černé temnoty, že se duše cítí pod svou bídou zničena a bezmocně uvržena do duchovní smrti. Je jí, jako by jí nějaký netvor pohltil do svého tmavého břicha, kde se cítí jako zadušena.

Tolik tedy některé mystické vhledy do pekla. Součástí velikonoční liturgie, ale i křesťanského kréda je článek víry o tom, že Kristus zemřel, sestoupil do pekel a třetí dne vstal z mrtvých. Tento článek vyjadřuje Ježíšovu solidaritu s hříšníky. Tato solidarita je větší nežli všechno, co můžeme pochopit a představit si. V Ježíšovi je všechno utrpení hříšníků. Samotný Ježíš trpí veškerým lidským zlem, veškerou zlobou všech hříchů světa. Na Bílou sobotu hledíme na dovršení spásy: od nynějška patří peklo Kristu. Řehoř Veliký říká: „Kristus sestoupil do nejhlubších hlubin země, když šel do nejspodnějšího pekla, aby odtud vyvedl duše vyvolených. Tak Bůh z této propasti učinil cestu.“

Na otázku učeníků po počtu těch, kteří budou spaseni odpovídá Ježíš, aby se snažili vejít úzkými dveřmi Lk 13, 23. Vedle těchto slov je zde však také Ježíšovo slovo o tom, že po svém vyvýšení všechny přitáhne k sobě. Zdálo by se, že mezi těmito výroky panuje rozpor. Je však jenom zdánlivý. Ježíš hovoří s prorockou autoritou a jako i u ostatních proroků, je jeho řeč podkreslena zdánlivým rozporem. Na otázku, zda budou všichni zachráněni můžeme na základě výpovědí evangelia odvodit odpověď:  nevím, nemám jistotu. Ta ovšem zároveň znamená, že nemám jistotu, že nebudou všichni zachráněni. Celé Písmo je plné hlásání spásy, která spojuje všechny lidi, hlásání Spasitele, který shromáždí a usmíří zcela vše. To zcela postačuje, abychom doufali ve spasení všech a nebyly přitom v rozporu se slovem Božím.

Je peklo navěky?

O stavu nebeské blaženosti se hovoří jako o věčnosti. Podobná „nadčasová“ kategorie bývá vztahována i na peklo. Bible několikrát zmiňuje termín „věčná smrt“. Je však skutečně pekelné utrpení navěky pochopeno v časových souřadnicích? Tomáš Akvinský říká, že v pekle neexistuje pravá věčnost, spíše čas. V tomto čase předpokládá proměny trestů od nejvyššího žáru po nejvyšší chlad. Augustin o pekle míní, že není ani teritoriální ani tělesné, chápe ho jako stav „obrazivosti“, kdy jsou takto uvězněnému člověku vpravovány „mučivé obrazy“. Augustin také cituje ze Sk 2, 24 slova o tom, že Bůh Krista vytrhl z bolestí pekla. K uvedenému říká, že „duše Kristova pronikla k místům, kde jsou trápeni hříšníci, aby z nich zachránil z muk  tolik, kolik sám považoval ve své nám skryté spravedlnosti za vhodné zachránit.“

Akvinského časovost pekla však zahrnuje spíše představu času, který se zastavil v jediném bodě – jakési zaškrcení na úzké, nedýchatelné a bezvýchodné NYNÍ. Teolog Otto Betz říká: „Je terminologicky zavádějící hovořit o věčnosti pekla. Věčnost v přísném smyslu náleží Bohu, který stojí nad časem A JE Pánem času. Stvořená bytost může na Bohu participovat, obdrží-li od Boha podíl na jeho slávě. Naproti tomu není zavržený ani věčný, ani mu Bůh nedává podíl na slávě. Přísluší mu jiný typ existence, který je vyjádřením jeho zoufalství a bezvýchodnosti: nekonečnost, neustálost. Hřích tedy nežije věčně; nýbrž člověka fixuje natolik, že ten upadá do neproměnitelné ztuhlosti, ve které již nechce žádné obrácení a neusiluje o žádné odpuštění.“

Řehoř z Nyssy ztotožnil nekonečný klid v Bohu s nekonečným pohybem skrze něho a k němu.

Věčný život a věčná smrt jsou dva neslučitelné protiklady. V prvním smyslu jde o nejvyšší možné rozvinutí každého trvání uvnitř Božího absolutního života; ve druhém je to naprosté odnětí, jímž se vše scvrkne na bezútěšné, nehybné Nyní. V prvním případě má dovršený rozvoj člověka všechny možnosti – nikoliv pouze zření, nýbrž i činnosti, zatímco v pekle nemůže být viděno či konáno než čiré nic.

Ohnivé jezero

V Apokalypse podle Jana se objevuje obraz hořícího jezera, které na konci dějin pohltí všechno negativní a s novým Božím světem neslučitelné. Součástí tohoto konečného aktu má být i pohlcení smrti, tzn. smrt smrti. O smrti je Pavlem řečeno, že bude pohlcena Božím vítězstvím 1K 15, 54. Řecké sloveso katapinein znamená „ pohltiti, pozřít s následkem naprostého zničení.“ Pavel vítězně volá: „Kde je smrti tvé vítězství, kde je smrti tvůj osten?“ Demonstruje zde konec šeolu, konec úhlavního nepřítele člověka – smrti. Starozákonní šeol pohlcoval všechno živé, ať dobré nebo zlé. Na konci však on sám je pohlcen životem, počínaje Kristovým zmrtvýchvstáním: „Já jsem… ten živý; byl jsem mrtev – ahle, jsem živ na věky věků. Mám klíče od smrti i hrobu.“ Zj 1, 18

V ohnivém jezeře končí ďábel a jeho přisluhovači. Víc než osoby jim příslušní označení mocnosti zla, ďábelské síly. Řeč je o zlu, o hříchu, nikoliv však o hříšnících. Děj je stranou historie, nepopisuje události v čase chronos, nemá cenu promítat sem obrazy z dění v našem světě. Závěrem však je jmenována kategorie zlých lidí, kteří končí v ohnivém jezeře s polu se všemi alegorickými bytostmi i mocnostmi zla. Jsou to: „zbabělci, nevěrní, nečistí, vrahové, cizoložníci, zaklínači, modláři a všichni lháři. Ti najdou svůj úděl v jezeře, kde hoří oheň a síra.“ Zj 21, 8. Nebo jak je dále řečeno: „Kdo nebyl zapsán v knize života, byl vržen do hořícího jezera.“ Zj 20, 15 Podobný výčet kategorií hříšníků zná i apoštol Pavel. Ten uvádí: „Smilníky, modláře, cizoožníky, nemravné, zvrácené, zloděje, lakomce, opilce, utrhače, lupiče, kteří nebudou mít podíl na Božím království.“ 1K 6, 9-10 Pavlovi však jde na prvním místě o napomenutí živých lidí, kterým předestírá eventualitu, že pro své životní postoje se mohou minout s Božíi věcmi. Napomenutí je má upozornit na to, aby v žádném případě nepokládali pro sebe nebe za automaticky otevřené.

Text z Apokalypsy Takto vyložit nelze. Sleduje hlubší souvislosti. Apokalypsa říká, že pro vstup do Boží vlády je třeba mít záznam v Knize života. O tom, jaké záznamy se do ní uvádějí panuje nejistota až do okamžiku soudu. V tomto čase se může zdát, že tato kniha obsahuje i prázdné listy. Ovšem to, co se lidem může zdát prázdné nemusí být prázdné před Bohem. Vše zůstává otevřené, naděje je ponechána všem, i když prostor pro děs z možného vyvržení zůstává. Projevuje se zde zvláštní poměr apokalypsy k času. V čase Páně, v evangeliu, by tato věta stát nemhla. V nadčase Apokalypsy již pozemský čas nehraje roli. Varování zde uvedené je podobné naší hrozbě dítěti, když saháme po metle a říkáme: „Udělej to ještě jednou!“ Účinnost takové proklamace je silnější, než když bychom řekli: „Přestaň, nech toho!“ Evangelium je na pozici druhé pohrůžky, Kristus vybízí: „Obraťte se, Boží království se přiblížilo,“ apokalypsa zná trest na věčnost, naplněný trest.

Satan

Zlá moc podle apokalypsy je víc než jenom jakási síla vycházející z člověka nebo dějin. Naopak, dějiny i člověk mohou být společně zlem zaklety. i apoštol Pavel hodnotí negativní síly a mocnosti jako něco, co je nadzemského charakteru Ef 6, 12.

Tato tajuplná velmi silná moc má často nad lidmi převahu a nese určité osobnostní rysy. Její rysy vynikají tváří v tvář rysům Ježíšovým. Boží spasitelská moc se na tuto sálu nevztahuje, je určena pouze lidem. Bližší pochopení charakteru negativní moci vymezuje církev ve svém tradičním učení o pádu andělů. Jedním z nich je i Satan – našeptavač. Joseph Ratzinger v té souvislosti hovoří víc o ne-osobě ďábla, nežli  o osobě. Ďáblu je vlastní rozpad osobní existence, vystupuje bez tváře, jeho vlastní silou je nerozpoznatelnost, působí neosobním, ba přímo pro osobnost ničícím způsobem, konstatuje Emil Brunner.

Spravedlnost a smilování

Občas má dogmatika tendenci víc hovořit o čisté spravedlnosti, bez ohledu na milosrdenství. Milosrdenství se pak nutně musí jevit touto spravedlností umenšované. Přitom však platí stejnou měrou oba verše z žalmů: „Všechny stezky Hospodinovy jsou milosrdenství a věrnost Ž 25, 10 a Hospodin je spravedlivý ve všech svých cestách… Ž 145, 17. Je to překvapivě Augustin, který říká: „Dbejte na milosrdenství a spravedlnost.“ Tyto vlastnosti totiž v Bohu neexistují odděleně. Bůh ve své všemohoucnosti  ani ve svém milosrdenství neopouští spravedlnost a ani ve své spravedlnosti milosrdenství. Obojí se navzájem doplňuje a spojuje. Bůh však nemůže zachránit lidstvo na základě pouhého milosrdenství bez ohledu na spravedlnost. Bůh je nejvyšší spravedlností, že nad něho nemůže být myšleno větší ani spravedlivější, říká Anselm z Canterbury. Tato spravedlnost je ruku v ruce provázaná se stejně velkým milosrdenstvím, nad které také nelze myslet žádné větší. Tomáš Akvinský nad Anselmovým textem medituje: „Jestliže trestáš zlé, je to spravedlivé, neboť to odopovídá jejich skutkům; když se však nad zlými slitováváš, je to stejně tak spravedlivé proto, že to odpovídá tvé dobrotě.“ Zlé sutky stvořené bytosti a Boží dobrota nejsou v rovnováze, spravedlnost ke zlým činům je podřízena Boží slitovnosti, je přímo projevem tohoto slitování. Bůh jedná dobře, čistě ze své dobroty, ze své dokonalosti, která se jenom odráží ve stvořeném světě. Bůh vůči svému stvoření jedná milosrdně. Působení božské spravedlnosti vždy předpokládá působení milosrdenství a zakládá se na něm. Kdo by viděl pouze Boží spravedlnost, nebyl by schopen doufat, stejně jako ten, jehož pohled by byl upřen pouze na milosrdenství: oba by propadli beznaději: první zoufalství a druhý troufalosti. Jediná pravá je NADĚJE ve všechny protiklady přesahující realitu Boha, jehož milosrdenství je jeho spravedlností a jehož spravedlnost je jeho milosrdenství.

Z knihy Hans Urs Von Balthasara Síla křesťanské naděje, Velehrad 1995